PROFESOR JÁN ŠAFIN: DEJINY ÚCTY K SVÄTÝM BRATOM

05.07.2022

Vzhľadom k dnešnému významnému sviatku, o ktorý sa opierajú dlhodobo, mnohokrát falošne aj naše politické elity, sme sa rozhodli spolu s profesorom ThDr. Jánom Šafinom, PhD, že uverejníme jeho prácu, ktorou sa snažil spresniť zásadné princípy a narovnať pokrivené omyly v súvislosti s misiou Svätých bratov Cyrila a Metoda.

...

Nech sa páči, tu je Svetlo na misiu Svätých bratov, pravdivé poznanie :


Sv. Cyril a Metod, doba a tradícia

Takmer štvrť storočie späť, niekedy okolo roku 1998 som napísal článok venovaný cyrilometodskej otázke. No čosi mi v ňom chýbalo a tak som ho chcel dopracovať a doplniť. Preto som ho ani neuverejnil a až dodnes, presnejšie povedané do polovice roka 2022, nechal ho ležať ako sa vraví na dne zásuvky. 

Keď som celkom nedávno na neho "náhodou" natrafil a z pomyselnej zásuvky - zvyčajne hovoríme šuplíka, ale to je čechizmus - vytiahol a prečítal, uvedomil som si, že za to štvrť storočie od jeho napísania sa svet natoľko zmenil, že to, čo sa mi vtedy zdalo byť čímsi hypotetickým je dnes realitou. Ako dôkaz uvediem úvodnúčasť tohto článku: "Pravdepodobne niet v slovenskej historickej, ale ani medzinárodne slavistickej literatúre frekventovanejšej témy, než je problematika cyrilometodská. Mohlo by sa zdať, že po približne dvesto rokoch intenzívneho bádateľského záujmu je sotva možné k poznaniu cyrilometodskej otázky čokoľvek dodať. A predsa: ak sa na cyrilometodskú problematiku pozrieme pozornejšie a bez predpojatosti, nemôžeme sa ubrániť dojmu, že obaja svätí bratia Cyril-Konštantín zvaný Filozof a jeho rodný brat Metod sú úplne účelovo vytrhnutí z duchovného kontextu, ku ktorému po celý život hlboko patrili, totiž zo sféry pravoslávnej spirituality, s cieľom ich postupného prispôsobenia záujmom podstatnej časti západného kresťanstva a tým aj novej zjednotenej Európy či dokonca euroatlantickej civilizácie. 

Problémom ale je aké miesto v tejto "Novej Európe", alebo širšie vzaté v tomto Huxleyho slovami povedané "prekrásnom novom svete" bude patriť kresťanským pravdám a z nich vyplývajúcim duchovným a morálnym hodnotám so silným dôrazom na modlitbu, pôst, pokánie, pokoru, schopnosť priniesť žertvu, vnútorné zdokonaľovanie, estetickú kultúru... Jednoducho nadčasovým hodnotám a večným pravdám. Nebudú azda tieto pohltené relativizmus rodiacou unifikáciou a konzumným spôsobom života na strane jednej, či falošnou duchovnosťou s nebezpečne bezbrehým prírodným a panteistickým mysticizmom na strane druhej (ako je tomu napríklad aj v ekologickom hnutí)?... Bolo by v takomto prípade odvolávanie sa na solúnskych bratov úprimnou snahou s pochopením ich pravého odkazu, či by šlo len o ideologickú nálepku majúcu zakryť iné ciele, ktoré nielen, že sú na míle vzdialené tým, ktoré solúnski bratia hlásali a vlastne pravoslávna Cirkev dodnes hlása, ba ktoré sú im priamo nepriateľské?" 


Toľko citát z úvodu pôvodného znenia článku. To čo som tam vtedy napísal a teraz zacitoval ako istú hrozbu, ako Damoklov meč visiaci nad nemalou časťou kresťanskej civilizácie sa dnes stalo neúprosnou realitou. Veď akéže sú to hodnoty čo vyznáva súčasný vyspelý, tzv. demokratický západný svet ku ktorému to tiahne aj národy, ktorých história je tak tesne spätá s pravoslávím? K čomu tieto hodnoty doviedli? V akom stave je Ukrajina, Bulharsko, Rumunsko, Moldavsko, Gruzínsko, Čierna Hora, Macedónsko, krajiny s prevažne pravoslávnym obyvateľstvom? A to všetko aj preto, lebo po západnej ideológii zvanej komunizmus, ktorá sa uchytila najviac na Východe, kde však prešla istou sociálnou transformáciou elita týchto krajín tiahne k novej západnej ideológii, k neomarxizmu, neotrickizmu, neoliberalizmu ako západným demokratickým hodnotám vyspelého slobodného sveta. Aké je však pravoslávie týchto elít? A aké národa? 

Prorocké slová Fiodora Michajloviča Dostojevského o Slovanoch - a nielen ich - sa dnes do bodky plnia. 

Vraví sa, že národ ma takú vládu akú si zaslúži. Potom to ale znamená, že tieto národy duchovne zdivočeli. Nebudem hovoriť o západných národoch, lebo oni týmto procesoch prechádzali už dávno a dlhé stáročia - stačí začať čítať mnícha Salviana z Massilie (súčasné Marceille, ktorý žil v rokoch 400-480) a sv. Gregora Turského (538-594) - a dnes je ich drvivá časť duchovne nielen zdivočenou ale jednoducho už mŕtvou. Hoci zďaleka nie všetci, a to chcem zdôrazniť! Napriek tomu otázka znie: Kto sú bohovia vyspelého západného, demokratického sveta, ktorým sa klania? Aké sú hodnoty, ktoré vyznáva? Lebo z toho, čo sa deje mi prichádza na myseľ jediné, a to, že prvými demokratickými štátmi boli Sodoma a Gomora, nie Atény antického Grécka. 

Tak či onak dnes už odpoveď vonkoncom nie je zložitá. Všetci veľmi jasne vidíme čo sa okolo nás deje, do akého štádia súčasný svet dospel. Mnohí z tohto majú nepríjemné pocity až zlé predtuchy, že sme na prahu čohosi veľmi ak nie priamo zlého potom rozhodne nebezpečného. Aj logicky si uvedomujeme, že takto to ísť dlho nemôže, lebo tomuto svetu už nič nie je sväté. Akoby sa v našej epoche nakopili problémy všetkých skorších dôb a proces, ktorý nás teraz unáša môže pripomínať to, čo sa dialo na konci Rímskej republiky a ešte viac čo sa prebiehalo na konci starozákonnej éry, kedy sa Judea stala súčasťou nadnárodnej Rímskej ríše. Kde kto si môže povedať, že keď tento náš svet tak ďaleko dospel nuž tak dospel, čo s tým? Musíme prijímať veci také aké sú, na rôznych stretnutiach alebo len tak doma pokritizovať čo sa deje a ďalej žiť svoj plytký život. Otázkou však zostáva, aké miesto tuná patrí svätým bratom zo Solúna? Akým právom sa na nich odvolávame? A prečo vôbec! Či by v takomto prípade nebolo spravodlivejšie a čestnejšie otvorene bezbožné správanie a ich odkaz radšej zašliapať do bahna dejín ako kedysi zašľapávali ikonoborci sväté ikony. Lebo "scepiť", spojiť do jedného celku, ba i len postaviť vedľa seba to, čo k nám cyrilometodská misia priniesla s tým, aké hodnoty dnešný vyspelý západný demokratický svet vyznáva sa jednoducho nielen, že nedá, ale bolo by to úplným znásilnením skutočnosti. 


Nech títo novodobí tvorcovia katakliziem budú natoľko čestní, že otvorene priznajú, čo si o tom všetkom myslia, aký k tomu majú vzťah. No ideológia reklamy je neúprosná a niekedy núti hovoriť a robiť to, čo je presným opakom toho, v čo verím a cieľom, ktoré chcem dosiahnuť. Preto pokus postaviť vedľa sv. Cyrila a Metoda s ich duchovnou triezvosťou a hesychiou, vyvierajúcou z najstaršej starokresťanskej tradície a tvoriacej neodmysliteľnú súčasť pravého duchovného života pravoslávnej Cirkvi, tej vznešenej spirituálnej kultúry, so súčasnou politickou ideológiou a civilizačnými hodnotami západného sveta považujem za minimálne falošný a arogantný. A nielen to, nemôžem ich dať do jedného šíku dokonca ani len s porozkolovými západnými svätými, to jest tými, ktorí sa objavili po roku 1054 ako je napr. Brigita Švédska s jej patologickými víziami, pre ktoré v pravosláví existuje jediné pomenovanie - "prelesť" (duchovné oklamanie), rovnako ako ani a predovšetkým s takzvanými intelektuálnymi robotníkmi západného sveta. Apropo, práve táto "slávna" Švédka by mala byť "ďalšou" spolupatrónkou Európy (možno už aj je, nesledoval som to natoľko).

Preto aktuálnou otázkou, bezprostredne súvisiacou s otázkami predchádzajúcimi zostáva, ako k tomu došlo? Aká je história cyrilometodskej otázky, čo znamená pojem cyrilometodstvo, ako ho máme chápať. Či je dôveryhodnejšou verziou tá, ktorá je oficiálne zvlášť vďaka masmediálnym i publikačným možnostiam všeobecne hlásaná, a ktorej jadrom je tvrdenie, že obaja bratia úplne patria k západnému kresťanstvu, že boli závislí od rímskeho pápeža a že sa pridržiavali rímskokatolíckej (dnes už len katolíckej) vierouky? Alebo, že sú reprezentantmi byzantského pravoslávie a tvorcami, povedané slovami otca Georgia Florovského, slovanského byzantinizmu? Apropo, s tým v našom prostredí súvisí také chápanie cyrilometodskej misie, ktorú ju považuje za počiatok slovenských dejín a kultúry, v oveľa menšej miere potom ako misie určovanej a determinovanej byzantskou kultúrou. Pričom prílišné zdôrazňovanie prvého aspektu cyrilometodského diela, ako uvádza už Alexander Avenárius (viď Kultúrny život č. 6/1995), vedie spravidla vždy k preceňovaniu jeho zástoja v slovenských dejinách, predovšetkým z hľadiska ďalšieho vývoja slovenského národa a jeho kultúry, a v konečnom dôsledku k určitému deformovaniu cyrilometodskej tradície.

Na Slovensku má však celkový takýto stav poznania a hodnotenia cyrilometodského diela svoje vedecké, ale i ideologické príčiny. Na jednej strane je to úplná absencia slovenskej byzantológie, na strane druhej však i istý odstup resp. zdržanlivosť voči tomu, čo latinský kultúrny Západ od čias osvietencov nazval byzantinizmom, pričom ho ohodnotil ako typický produkt pokleslej, strnulej a nerozvíjajúcej sa kultúry. Na Slovensku sa tento latentný pocit vlastný západoeurópskej kultúre stáva ešte citlivejším, pretože je konfrontovaný s historicky existujúcim variantom tejto postbyzantskej kultúry priamo na vlastnom území, ktorý tvorí i keď malú, no predsa len integrálnu súčasť jeho kultúry, totiž s pravoslávnou Cirkvou. Tento pocit je tu dokonca komplikovanejší a ambivalentný: na jednej strane akoby byzantské dedičstvo vyzývalo k oživovaniu starej idey slovanskej vzájomnosti s ostatnými slovanskými národmi, vzdelanosť ktorých spočíva na tých istých byzantských a cyrilometodských základoch, na druhej strane (a to určite častejšie) vedie k snahe vymedziť sa ako západoeurópsky kultúrny element voči všetkému "východnému"...


Ak však máme správne hodnotiť cyrilometodskú etapu ako dejín slovenských, tak aj Slovanov vôbec, potom je predovšetkým potrebné zbaviť sa akejkoľvek byzantinofóbie, resp. podceňovania byzantskej kultúry predovšetkým 9. storočia, a zároveň pravdivo zodpovedať otázku, čo cyrilometodstvo znamená! Aký obsah by sme mu mali pripísať, aby sme sa čo najviac priblížili pravde? Podľa slov o. P. Aleša je cyrilometodstvo predovšetkým pojem, ktorý môžeme chápať zvlášť v dvoch významoch, totiž širšom a užšom. V prvom prípade ide o celú dejinnú duchovnú tradíciu u pravoslávnych Slovanov, ktorá vychádza z misijného diela solúnskych bratov Cyrila a Metoda, zatiaľ čo v užšom tvorí historické obdobie druhej polovice 9. storočia a na neho bezprostredne nadväzujúce ďalšie obdobie, t. j. na tú dobu, v ktorej pracovali sv. bratia a v ktorej ich dielo rozvíjali nimi vychovaní žiaci. Toto dielo vyvrcholí pokrstením Kyjevskej Rusi r. 988...

Je ale prirodzené, že v Európe rozdelenej na Východ a Západ takéto chápanie cyrilometodstva nie je jednoznačne prijímané, a že namiesto toho sú tu proti sebe postavené minimálne dve zovšeobecnené koncepcie, ktoré môžu vytvárať a nezriedka aj vytvárajú dojem, že téma je ešte komplikovanejšia než bola napríklad v slávnych časoch "otca" vedeckej slavistiky Jozefa Dobrovského v druhej polovici 18. a začiatkom 19. st. Ba že táto problematika akoby práve niesla pečať osudu, ak sa tak smieme vyjadriť slovami slávneho Čecha, ktorého "odpor" voči oživovaniu českej minulosti - "nechajte mŕtvych na pokoji" hovorí v "Libušinom súde" - viedol už jeho súčasníkov a svojho času i obdivovateľov zároveň - Václava Hanku, P.J. Šafárika, Františka Palackého, Františka Čelakovského či Jozefa Jungmanna - k tomu, že posledný ho nazval "slovanizujúcim Nemcom". 

Aj preto môže na prvý pohľad paradoxne znieť tvrdenie, že to bol práve Dobrovský, kto sa snažil oživiť a preskúmať otázky súvisiace so slovanským svetom, zvlášť Ruskom a pochopiteľnej aj Slovanstvom vôbec (spomeňme jeho neskrývaný údiv nad znamenitými Karamzinovými dejinami Ruska)... Je len prirodzené, že tieto otázky ho celkom zákonite privádzajú k cyrilometodskej misii, ktorá sa stala akýmsi archetypom Slovanstva, a ktorú on dlho jednoznačnej ponímal ako misiu rímskej kúrie, vedenú sv. Cyrilom a Metodom... Avšak ani Dobrovský so svojím záujmom o "Slovanstvo" nebol prvým a tiež mal svojich predchodcov. O nich hovorí už Vatroslav Jagič vo svojej práci "Istorija slavjanskoj filologii", vydanej v St. Peterburgu v r. 1910, kde ako predchodcov Dobrovského menuje "sčasti starších Dobrovského súčasníkov", zoskupených okolo pražskej Privatgesellschaft der Wissenschaften (od r. 1784 premenovanej na Bohemische Gesellschaft der Wissenschaften), a to členov rímskokatolíckych rádov zastúpených či už v osobe pavlána V. Durycha s jeho "Bibliotheka slavica", piaristu Gelasia Dobnera, jezuitu Fr. Pubičku, premonštráta Ungara piaristu M. A. Voighta a s nimi tiež jediného laika Pelcla. K nim by sme ešte rozhodne mohli pripočítať Františka Faustina Procházku. 


Pokiaľ sledujeme predmet štúdií týchto autorov, vidíme, že už oni pomerne veľkú pozornosť venujú slovanskému rítu, slovanskému jazyku a písmu, Cyrilovi a Metodovi, prekladu Biblie a podobne. Avšak žiaden z nich sa cyrilometodskou problematikou nezaoberal natoľko systematicky ako práve Dobrovský - Durychovi ešte patrí česť aj za to, že nielenže pre slavistické štúdiá získava Voighta, Dobrovského a Procházku, a že vo svojej r. 1777 vydanej publikácii "De slavo-bohemica sacri codicis versione" poúča vedľa českých biblických prekladov i o pamiatkach a učebniciach staroslovienskych, cyrilskej abecede a staroslovienskom jazyku, ale aj za to, že ako prvý v Čechách a na Slovensku obrátil pozornosť učenej verejnosti tiež k byzantským spisovateľom. Nemcovi Dobnerovi zasa za to, že už osem rokov pred vznikom "Soukromé společnosti věd", r. 1762 začal vydávať kritický rozbor Hájkovej "Kroniky" (význam tejto kritiky nielen pre Dobrovského, ale aj pre celú českú historiografiu vysoko zhodnotil napr. aj Zd. Nejedlý vo svojich "Dějinách národa českého" I., Praha 1949, s. 65). Určitú pozornosť je ešte potrebné venovať aj jezuitovi Fr. Pubičkovi, ktorý, ako uvádza F. Wollman (pozri jeho "Předchudci Dobrovského", Slávia 1957, s. 413), bol zvedený ešte Hájkom, ako aj iným dvom jezuitom, prácami ktorých počiatky českého slovanovedenia súvisia so Spoločnosťou Jozefa Jablonowského v Lipsku (založená r. 1768). K Jos. Alex. 

Jablonowskému (1712-1777) dodajme, že bol vojvodom v Nowogródku, r. 1743 sa stal ríšskym kniežaťom, r. 1768 sa presťahoval do Lipska, kde tiež založil spomínanú vedeckú spoločnosť, vydáva spisy poctené mnohými prémiami. Avšak snahy Jablonowského nemohli byť "riešením" slovanskej otázky, hlavne však kvôli tomu, že jeho myšlienky boli úzko spojené s poľskými nárokmi na susedné slovanské krajiny... Väčší význam tu zohralo nemecké slovanovedenie, ktoré siaha až k slávnemu G.W. Leibnizovi (1646-1716), ktorého okrem rôznych filozofických otázok interesovali tiež otázky jazykovedné, predovšetkým zrovnávacie jazykovedenie. Vďaka tomuto svojmu záujmu obrátil Leibniz pozornosť tiež na slovanské jazyky, zvlášť na jazyk polabských Slovanov... Prirodzene, mohli by sme tu spomenúť ešte mnohých iných, či už počínajúc rímskokatolíckym misionárom, vyberúcim sa na Rus Jurajom Križaničom (1615-1683), Zigmundom Hrubým z Jelení (Gelenius), či "byzantológom" Anzelmom Bandurym (Bandurič). 

Avšak žiaden z nich sa otázkou slovanstva, osobitne cyrilometodskej misie nezaoberal tak intenzívne ako práve Dobrovský (ich práce sa väčšinou obmedzovali na lexikografiu slovanského jazyka v porovnaní s inými klasickými jazykmi, opis jednotlivých krajov či krajín obývaných Slovanmi a pod.). No Dobrovský bol tým, ako vo svojich poznámkach k Novikovovej knihe "Pravoslávie u Čechov" pripomenul významný ruský bádateľ 19. st. v otázke cyrilometodskej Osip Maximovič Bodjanskij, "kto po celý život existenciu pravoslávia v Čechách popieral, a až pred koncom svojho života už v jeho vplyv veril". Tento prevrat v Dobrovského myslení pripomína tiež spomínaný lexikograf Jungmann... Avšak Dobrovský nebol zďaleka jediný. 


Na Slovensku napr. v pôvodnosť a vplyv pravoslávia veril Ľudovít Štúr, ktorý podľa slov Franka Wollmana celú svoju slovanskú "filozofiu" dal do služby cárizmu a pravosláviu (pozri jeho "Ruský panslavizmus mimo Rusko", Slávia 1966, s. 189). "Cyril a Metod hlásali vieru pravoslávnu, a preto je táto grécko-slovanská Cirkev naša a nie katolícka, ktorá oddelila duchovenstvo od národa celibátom," napíše Štúr vo svojom najvýznamnejšom diele "Slovanstvo a svet budúcnosti". Podobného názoru o pôvodnosti pravoslávia v Čechách sa z tých najvýznamnejších pridržiaval predovšetkým Václav Hanka, Franta Šumavský a Karel Sladkovský, ktorý sa r. 1867 s pravoslávím tiež zjednotil...

Na Slovensku to bol popri Štúrovi zvlášť kritický historik, mimoriadne rozhľadený po historických stredovekých uhorských prameňoch, Jonáš Záborský. Ten vo svojich monumentálnych 1200 stránkových "Dejinách kráľovstva uhorského od počiatku do čias Žigmundových" dokazuje, že Slováci a Maďari boli zo začiatku pravoslávni, a že aj množstvo slov v maďarčine dodnes ukazuje na pravoslávny pôvod. Hodnovernosť Záborského informácií je potvrdená tiež výborným maďarským byzantológom, neprávom zabudnutým, Guylom Moravcsikom... Popri ňom ešte spomeňme "večne mladého" štúrovca Jozefa Podhradského, ktorý sa s pravoslávím, podobne ako Karel Sladkovský v Čechách, v čase cyrilometodského milénia zjednotil a dokonca pripravil prvý pravoslávny katechizmus na Slovensku, aj keď, pravda, vydaný r. 1868 v Novom Sade slovakizovanou češtinou. Viac než za zmienku stojí aj osoba bývalého riaditeľa pravoslávneho gymnázia v Novom Sade Pavla Jozfa Šafárika. Tento podľa mnohých najvýznamnejší Dobrovského nástupca bol známy svojím priateľstvom s niektorými hierarchami v Srbskej pravoslávnej cirkvi. Zvlášť mu bol blízky neskorší bačský biskup Platon Atanackovič...

Samozrejme že k autorom zaoberajúcim sa cyrilometodskou problematikou popri už spomenutých najvýznamnejších osobnostiach patrili na území Čiech, Moravy a Slovenska tiež niektorí iní bádatelia s názormi značne protikladnými tým, ktoré sme veľmi stručne a zovšeobecnene uviedli. No hoci je ich náučný význam predsa len príliš malý, ich vplyv na národné masy zasa vonkoncom nebol zanedbateľný. Skôr naopak. Mohli by sme ich pomenovať obhajcami katolicizmu pri odpovedaní na otázku, akú vieru hlásali a obhajovali sv. Cyril a Metod. Takéhoto názoru bol napríklad už Jan Jiří Středovský (1679-1713), pôvodom Slovák z Brumova. Z jeho diel má nepochybne najväčší význam "Sacra Moraviae historia sive Vita S.S. Cyrilli et Methodii", ktorá vyšla r. 1710 v Sulzbachu a ktorou sa dostáva hlavne cyrilometodská otázka do centra pozornosti racionalistického skúmania slovanskej minulosti predovšetkým u ríšskych Nemcov, nachádzajúcich sa pod priamym vplyvom francúzskeho, holandského a anglického vedeckého vývoja. Ako poznamenáva F. Wollman (pozri cit. stať "Předchudci...", s. 418), hlavnou príčinou náhleho záujmu Západu o Slovanov bol predovšetkým mohutný rozmach Ruskej ríše za cára Petra Veľkého. 

K tomu dodajme, že nesmieme opomenúť ani skoršie a zďaleka nie nevýznamné pokusy o "obrátenie" Rusov k Západu a na Západ, to, ako vidíme od najstarších čias, kedy dochádzalo k častým pokusom západných misionárov vtiahnuť Rus do sféry vplyvu rímskeho pápeža - stačí spomenúť správu známu z nemeckých prameňov (ruské letopisy o nej mlčia), že Oľga poslala delegáciu na dvor Ota I. so žiadosťou o misionárov, pričom brémsky arcibiskup Adaldag urýchlene vysvätí za ruského biskupa mohučského mnícha Libutia, ktorý však zomrie skôr, než sa stihne na cestu vydať. Namiesto neho sa tam vyberie mních Adalbert, aby sa onedlho po neúspešnej misii vrátil späť. Alebo údaj nemeckého letopisca Lamperta von Hersfelda (z. okolo r. 1077), že Rus opäť rokovala o christianizácii u Ota I. r. 973 atď...

Avšak za typický príklad skresľovania historických faktov môžeme považovať článok J. Krbca "Cyrillus a Methodius, apoštolové slovanští" (Časopis Českého Múzea, Praha 1847). Podľa neho zavítali k nám sv. Cyril a Metod nie pričinením carihradského patriarchu, ale zásluhou pápežovou, neboli viery pravoslávnej, ale rímskokatolíckej. Kto tvrdí opak, potom podľa názoru Krbcovho, obhajuje blud viklefistov (pravdepodobne ide o reminiscenciu na pokusy, ktoré začali minimálne od dôb Husových, zvlášť ale Hieronýma Pražského vrátiť sa k pôvodnej viere, pravoslávnej, pričom týchto "reformátorov" nazývali viklefistami - teda prívržencami Johna Viclifa; inak zastávali prijímanie pod obojím spôsobom). 

Rovnakého názoru ako Krbec sa v päťdesiatych rokoch minulého storočia pridržiaval aj Václav Štulc v knihe "Život sv. Cyrilla a Methoděje" (Brno 1857). Štulc v tejto knihe vykreslil život slovanských apoštolov čisto v katolíckom duchu, Fótia ako prešibaného ctižiadostivého človeka a tzv. rozkol ako výsledok jeho intrigy. Týmto Štulc iba rozvíjal staré a falošné názory, zvlášť o sv. Fótiovi, ktoré bez akýchkoľvek odkazov na pramene, len na základe vlastnej fantázie vyslovil už spomínaný Dobner v Annal. Bohemorum č. III, s. 188, keď tvrdil, že konštantínopolský patriarcha sv. Fótios, znepokojený Metodom kvôli jeho vzťahom s Rímom, určil pre Moravu iného biskupa menom Agathon a pre Nitru Gorazda, avšak moravské kniežatá ich nechceli prijať. Agathon bol potom gréckym poslom v Nemecku (r. 873) a Gorazd bulharským arcibiskupom (r. 880) (citované tiež N.M. Karamzinom "Istorija gosudarstva Rossijskogo", s. 262. poznámka k I. knihe). Skutočne bohato nepresností na tak malom kúsku papiera. Zároveň dodajme, že tento názor na sv. Fótia bol hlboko zakorenený v katolíckom prostredí aj vďaka "Annalom" kardinála Barónia (z. 1607). 

V rovnakom latinsko-katolíckom duchu píše "Dějiny sv. apoštolu slovanských Cyrilla a Methoděje" (Praha 1863) moravský kňaz Dr. Ján Ev. Bíly, ale aj mnohí iní... Obdobné protirečivé názory, ako boli práve uvedené a aké sa čiastočne zrazili už v neobyčajne učenej, ale tendenčne zaťaženej osobe spomínaného "patriarchu" vedeckej slavistiky a rímskokatolíckeho kňaza Jozefa Dobrovského, sa budú navzájom stretávať a potierať počas celého 19., a ako aj dnes vidíme, tiež 20. storočia. A tak slová N. Platonova, ktoré vyslovil vo svojej u nás takmer neznámej a podľa prísnych slov Jozefa Jiráska "priamo polemicky a útočne zahrotenej knihe": "Žizň i podvigi pervoučitelej slavjanskych Kirilla i Mefodija" (vyšla r. 1862 v Charkove), vlastne minimálne pre pravoslávnych stále nestratili na aktuálnosti. Platonov v tejto knihe doslova píše: "Západ svojou chytráckou politikou tvrdí, že Konštantín a Metod zostavili hlaholiku pre slovanské západné národy, cyrilika však že je až neskorší vynález, a že oni, hoci aj boli Gréci, pracovali iba v záujme pápeža a nie gréckeho pravoslávia. Avšak - nemýľte sa, vy západní intrigáni! Od Konštantína a Metoda my neustúpime! 


Ako sa hádalo o Homéra sedem miest, tak aj my do poslednej krajnosti budeme tvrdiť, že patria výhradne nám, pretože iba my sme udržali ich písmo a vieru v plnej čistote, len v našom chráme sa ozýva ich reč. Západní spisovatelia, medzi nimi aj Dobrovský, posielajú po tretíkrát Metoda do Ríma, a my celkom bezpečne vieme, že zomrel na Velehrade. My tiež vieme, že hoci viery pravoslávnej, odišli do Ríma iba preto, aby nepokazili dobre začaté dielo. A pokiaľ primäli pápeža v Ríme k ústupkom dôvodmi, bola v tom vlastne obava o odpadnutie celého národa od Cirkvi." K tomu dodajme, že Platonove obvinenie Dobrovského z toho, že "poslal" sv. Metoda po tretíkrát do Ríma, sa zakladalo na Dobrovského tvrdení o zosnutí sv. Metoda v Ríme, kam vraj po tretíkrát prišiel niekedy po tom, čo r. 881 dostal list pápeža Jána VIII., pod dojmom ktorého sa hneď vydal na cestu. 

Tento Dobrovského dohad, podobne ako Schlözerov, Dobnerov či iných autorov je úplne klamlivý a vyviera z nedostatočného poznania, respektíve ignorovania historického významu dvoch najvýznamnejších cyrilometodských pamätníkov - "Panónskych životov" oboch bratov (až na Schlözera, ktorý vďaka svojmu pobytu v Rusku o nich vedel iné). O nijakej "tretej ceste" do Ríma nie je v týchto "Životoch sv. Cyrila a Metoda" ani najmenšia zmienka. Ba naopak. Dozvedáme sa z nich, že posledná a snáď najznamenitejšia cesta sv. Metoda spolu s jeho žiakmi viedla okolo r. 882 do Konštantínopolu, kde vtedy bol na biskupa vysvätený sv. Gorazd, Metodov nástupca na arcibiskupskom stolci, viď Dr. Hugo Richter: Cesta Metodějova do Cařihradu. Slovanské kapitoly z české historie. (Olomouc, 1922, s. 112-131, tiež prof. L.A. Berezovský "Predsmrtná cesta sv. Metoda do Carihradu", Ežegodnik pravoslavnoj cerkvi v Čechoslovakii, Praha 1963)... V podobnom zmysle ako Platonov sa vyslovil aj vynikajúci ruský slavista, žiak I.I. Sreznievského P.A. Lavrovskij (1827-1886) vo svojej štúdii vydanej r. 1863 v Charkove pod názvom "Kirill i Methodij kak pravoslavnyje propovědniki u zapadnych Slavjan v svjazi s sovremennoju im istorijeju cerkovnych nesoglasij meždu Vostokom i Zapadom". 

Namierená bola proti katolíckemu "prameňu" Račkiho, čo nakoniec priznáva aj samotný Lavrovskij v liste Erbenovi (14.1.1864), kde píše, že chcel ukázať na nespravodlivosť záverov katolíckych autorov, ktorí chceli z Cyrila a Metoda učiniť nástroj rímskej propagandy. Táto myšlienka pritom u neho vznikla už počas jeho pobytu na Morave, kde na vlastné oči videl činnosť katolíckeho duchovenstva, ktoré by rado povznieslo upadajúci katolicizmus pomocou Cyrila a Metoda... Spomedzi množstva iných ruských autorov zaoberajúcich sa cyrilometodskou otázkou spomeňme ešte znamenitého ruského slavjanofila a učenca, ktorého pôvod siahal medzi saských Židov, Alexandra Fedoroviča Hiľferdinga (1831-1872). Zvlášť jeho štúdiu "O Kirille i Mefodiji i tysjačelietnej ich godovščine u zapadnych slavjan", ako aj stať a knihu o Husovi - obe boli preložené tiež do češtiny. Stať je známa pod názvom: "Hus, jeho poměr k pravoslavné církvi" (Praha 1871). 


V spomínanej štúdii, ktorá vyšla na svetlo sveta v tom istom roku ako kniha Platonova - bola už o dva roky neskôr vďaka docentovi varšavskej univerzity a veľkému zástancovi teórie o pôvodnosti pravoslávia v Čechách Fedorovi Ivanovičovi Jezberovi (1829-1901) pod názvom "Listy o púsobení apoštolu slovanských Kirilla i Methoda", preložená aj do češtiny, vyslovil Hiľferding zhruba tieto dôvody: "Klerikálni ultramontáni v západoslovanských krajinách si dnes prisvojujú Cyrila a Metoda a pritom zamlčujú, že slovanskí apoštolovia boli vychovaní na Východe, že boli poslaní na Západ Cirkvou i vládou východnou a že hlásali na Západe idey, uznávané dnes jedine Cirkvou východnou a že boli nakoniec tými istými klerikálnymi ultramontánmi prenasledovaní a ich dielo zničené. Tieto fakty nevyvráti ani Štulcovo či Ginzlovo tvrdenie, že Metoda na biskupa posvätil pápež, že sa apoštolovia obrátili o ochranu na pápeža a že Cyril v Ríme zomrel. Všetky tieto dôvody je možné nakoniec vyvrátiť "Panónskym životom", ale aj poukázaním na ich vyznanie viery, ktoré s latinskou cirkvou nemalo nič spoločného. Konštantín a Metod nie sú teda katolíci, ale pravoslávni, a pokiaľ Štulc a Ginzel učia inak, potom prekrúcajú fakty." K týmto Hiľferdingovým názorom dodajme, že Jozef Augustín Ginzel svojou knihou "Geschiste der Slawenapostel Cyrill und Method und der slawischen Liturgie (Leitmeritz 1857, 2. vyd. roku 1861 vo Viedni) zohral významnú úlohu pri "prehováraní" pápeža Leva XIII. (1878-1903), a to zvlášť prostredníctvom Josifa Štrossmajera, aby vydal encykliku "Grande munus" ktorou solúnskych bratov kanonizovali aj na Západe, hoci vtedy "len" ako MALÝCH SVÄTÝCH (minoris sanctores) rímskej cirkvi... My si ale v Hiľferdingovej argumentácii povšimneme hlavne tú poznámku, že všetky tie dôvody - rozumej, že Cyril a Metod sa stali vernými služobníkmi rímskej stolice a pápežských záujmov - je možné vyvrátiť "Panónskym životom".

Naše správy a informácie o živote a diele i činnosti sv. bratov Cyrila-Konštantína, zvaného Filozof a Metoda môžeme čerpať z dosť bohatých, aj keď občas si protirečiacich historických zdrojov. Ono protirečenie sa týka predovšetkým menej významných pamiatok oboznamujúcich nás s epochou, ktorú podľa predchádzajúceho úzu nazývame "cyrilometodskou". Tento občasný antagonizmus, ktorý sa čiastočne prejavuje v tej cyrilometodskej literatúre, ktorú by sme mohli konvenčne a nie práve najvieryhodnejšie i najobsiahlejšie pramene, ktoré sú od dôb profesora Moskovskej duchovnej akadémie a pravoslávneho kňaza zároveň, Alexandra Vasilieviča Gorského, pomenované "Legendami panónskymi", totiž pre "Život sv. Cyrila" a "Život sv. Metoda". Práve vďaka úsiliam prof. A.V. Gorského na Východe dávno došlo, konkrétne v roku 1843, k definitívnemu obratu pri skúmaní cyrilometodskej otázky. V spomínanom roku 1843 prof. Gorskij uverejnil v časopise Moskvitjanin zv. III, na stranách 406 až 434 výklad o oboch životoch pod názvom "O sv. Kirillu i Mefodiju". Chorvátsky bádateľ Vatroslav Jagič vo svojej práci "Vopros o Kirillě i Mefodii", St. Peterburg, 1885, označil Gorského rozpravu za prácu, ktorá začala novú epochu v cyrilometodských bádaniach. "Žitija" vstúpili do vedeckého povedomia a predčili dovtedy hlavný prameň informácií o sv. bratoch a slovanskej misii tzv. Italskú legendu. Navyše ich autorita vzrástla po objavení anglickým bádateľom P. Ewaldom v Britskom múzeu pápežských regest z 9. storočia, ktoré potvrdili správu o Metodovom väznení (aj keď sa našli bádatelia ako napr. znamenitý prekladateľ Nestorovej kroniky K.J. Erben, ktorý v ich pravosť neverili). U nás obidve pamiatky po prvýkrát vydal P. J. Šafárik v "Památkach dřevného písemnictví Jihoslovanu" v Prahe r. 1851...


"Panónske legendy", alebo ako upozornil prof. Fr. Pastrnek "Moravskopanónske" - P.A. Lavrov ich nazýva "Moravsko-pannonskije žitija", Dr. Jozef Vajs navrhuje ako snáď postačujúce pomenovanie "Životopisy staroslovienske", pričom chorvátsky slavista Franjo Grivec sa ohradzoval ako proti pomenovaniu "legendy" s prijateľným odôvodnením, že sú to pramene a spisy historické, tak aj "moravsko-panónske", pretože vraj životopisu Metodovmu ten názov vôbec neprísluší, a život Konštantínov bol len pravdepodobne napísaný v Panónii - sú dnes nepochybne najdôležitejším prameňom poznania cyrilometodskej misie. Prirodzene sa k nim viaže a udržiava určitá historická, ale hlavne duchovná kontinuita, zvlášť život Klementov, ktorý ale teraz ponecháme bokom. Pridržiavajúc sa Gorským zavedeného pomenovania "Panónske životy" môžeme sledovať pomerne zaujímavý historický dej prebúdzania sa záujmu o tieto "Životy". Keď totiž už viackrát spomínaný Jozef Dobrovský vydal r. 1823 v Prahe svoj pamätný nemecky písaný spis "Cyrill und Method der Slawen Apostel" (doplnok k nemu vyšiel r. 1826 pod názvom "Mährische-Legende von Cyril und Method), začína úvodnú stať životopisom sv. Cyrila a Metoda napísaným už spomínaným J.J. Středovským, farárom v Pavloviciach na Morave, ktorý bol akýmsi spojovacím článkom v reťazi slovanských štúdií humanisticko-barokových medzi Tomášom Pěšinom z Čechorodu, ten bol zasa žiakom a priateľom Balbínovým, siahajúcim až k Václavovi Fortunátovi Durychovi. 

Pritom sa Dobrovský starších spisovateľov, ako bol circesciák Hirchmenzel, Hájek či Pěšina, pokiaľ písali o sv. bratoch, dotýka len príležitostne (moravskopanónsky život sv. Metoda mu ešte nebol známy). Pritom proti Schlözerovi, ktorý v III. kapitole svojho diela "Nestor Russische Annalen in ihren slawonischen Grandsprache verglichen, ubersetzt und erklart 5 Theile Gottingen," 1802-1809, ruský preklad urobila p. Jazykova, Sankt Peterburg 1809-1814", s nadšením upozorňujú na tzv. "ruskú legendu", ako ju Schlözer sám nazýva, vyslovil Dobrovský veľmi kriticky. Dôvody jeho kritiky netkveli pravdepodobne v nedôvere k Schlözerovi, s učiteľom ktorého Michaelizom si dopisoval a mal k nemu nemalú úctu a navyše vedel aj o Schlözerovej učenosti, ale v tom, že "ruská legenda" sa opiera o rozprávanie zostavené koncom 17. storočia veľkým rostovským metropolitom sv. Dimitrijom. Toto bolo vydané r. 1700 v jeho kapitálnej dvanásť zväzkovej práci "Žitija svjatych", pričom samotné rozprávanie sv. Dimitrija Rostovského nebolo ničím iným, než výťahom z oboch panónskych životopisov sv. Cyrila a Metoda obsiahnutých vo veľkých "Čet-Minejach nového Filadelfa", ako metropolitu Makária (r. 1542-1563) pomenoval ktorýsi z jeho učeníkov kvôli jeho snahe zozbierať všetku duchovnú literatúru do jediného zborníka - práve do "Velikych Minei Četi"... 

Týmto svedectvám totiž neprikladal viacej viery než nezaručeným správam Středovského, pri hodnotení spisu ktorého sa prikláňal práve k Schlözerovmu úsudku, totiž že Středovský cyrilometodskú históriu prerobil na román. Dobrovského "rozsudok" nad "ruskou legendou" bol nespravodlivý - zaradil ju až do 14. storočia. Tento jeho dohad Jozef Vajs správne posúdil ako najosudnejší omyl z celého Dobrovského spisu. A my dodajme, že spolu s predpojatou kritikou veľkolepého vydania Ioanna, Exarchu bulharského, o čo sa postaral talentovaný a znamenitý bádateľ Kalajdovičom, za jeho najväčší vedecký omyl vôbec (ide o to, že Dobrovský spolu s Kopitarom tvrdili, že žiadneho Exarchu v dobách bulharského cára Simeona nebolo)... Avšak jeho autorita pri odvrhnutí "ruskej legendy", ktorú dnes poznáme pod názvom "Panónske životy sv. Cyrila a Metoda", bola natoľko veľká, že po jeho odsúdení sa na dlhý čas "Žitijami" nikto seriózne nezaoberal a Schlözerovo upozornenie na tzv. "ruskú legendu", podobne ako v časoch sv. Dimitrija Rostovského zostalo aj naďalej na dlhých dvadsať rokov nepovšimnuté. A to napriek tomu, že už r. 1825 zásluhou úsilia Malinovského a financiám štedrého mecenáša grófa Rumjanceva vyšiel ich ruský preklad... A potom už bol iba krôčik k definitívnemu obratu, ku ktorému dochádza, ako sme už písali vďaka práci prof. A.V. Gorského z roku 1843. 


Pritom je nepochybne zaujímavé, že táto rozprava vyšla v tom istom roku, kedy bol práve z iniciatívy aj samotného Alexandra Vasiljeviča založený znamenitý žurnál "Pribavlenija k tvorenijam sv. otcev". Gorskij, ktorý spolu s K.I. Nevostrujevom 13 rokov pracoval na gigantickom projekte "Opisanija slavjanskych rukopisej moskovskoj synodalnou biblioteky" tak vlastne ako prvý poukázal na význam slovanských životopisov sv. Cyrila a Metoda obsiahnutých v Makarijevských Minejach s tým, že začal životopisom Metodovým, o ktorom dokazoval, že je písaný v Panónii, a potom prešiel k životu sv. Konštantína-Cyrila. Takto po prvom spracovaní týchto "životov", o čo sa postaral metropolita rostovský sv. Dimitrij, upozorňujúcom vedcov na ich význam, upozornení, ktoré snáď až na Schlözera, Malinovského a niektorých iných takmer výlučne pravoslávnych bádateľov, zostalo aj vďaka osvieteneckému racionalizmu pohŕdavo pozerajúcom na hagiografické pamiatky, ako aj katolíckemu upravovaniu dejín s cieľom dokazovať, že práve rímsko-katolícka cirkev je tou pôvodnou nepovšimnutým, rovnako ako aj po upozornení samotného Schlözera, dochádza r. 1843 k zásadnému obratu. 

Gorského rozprava bola už o tri roky neskôr, teda r. 1846 českým bádateľom Václavom Hankom preložená a opublikovaná v Pogodinovom zborníku z r. 1865, vďaka čomu sa o nej mohli dozvedieť aj bádatelia a čitatelia zo stredoeurópskeho prostredia. Inak údaje "Žitij" spracoval aj ďalší veľký znalec svätootcovskej literatúry tej doby, černigovský metropolita Filaret, a to v knihe opublikovanej v Moskve r. 1846 a nazvanej Kiril i Mefodij, slavjanskije prosvetiteli" (už o rok neskôr vyšla táto kniha v Lipsku v nemeckom preklade). Týmto bol učinený zásadný obrat. "Žitija" vstúpili do vedeckého povedomia a predčili všetky skoršie pramene informácií o sv. bratoch a slovanskej misii... Od týchto dôb sú obe "Žitija" usilovne študované stále novými a novými generáciami slavistov celého sveta. Literatúra o nich dnes už predstavuje celú odbornú knižnicu, pričom boli podrobené takej historickej kritike a filologickému rozboru ako máloktorá literárna pamiatka. Bolo dokázané (pozri Vl. Vavřínek "Cyril a Metod v staroslověnských legendách", Praha 1963, tiež Fr. Dvorník "Les légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance", Prah 1933), Že sú to pramene pravé - aj keď sa zo strany niektorých hyperkritikov čas od času objavia aj pesimistickejšie názory na ich autentickosť, sú v nich stále odhaľované nové a nové inšpirujúce momenty, vedúce občas k tomu, že niektoré staršie ustálené názory je potrebné korigovať. 

Zaiste nebude bez zaujímavosti pri tejto príležitosti poznamenať, že Život sv. Konštantína je dnes známy asi zo 40 rukopisov - Grivec ich uvádza 32, bulharský bádateľ B. St. Angelov dokonca 59 - a to dvoch redakcií: srbsko-slovanskej a rusko-slovanskej. Ich kritické vydanie pripravil P.A. Lavrov v základnom diele "Materialy po istorii vozniknovenija drevnejšej slavjanskoj pismennosti", Leningrad 1930. Obe redakcie pochádzajú z pravoslávneho prostredia, a už samotný tento fakt hovorí dosť jasnou rečou, kde sa v skutočnosti cyrilometodská tradícia uchovala a kto je jej pravým nositeľom. Podobne je to aj so Životom sv. Metoda. Ten síce poznáme v menšom počte mladších cirkevnoslovanských opisov, ktorých je približne 10 - Grivec ich pozná 8, Angelov ešte raz toľko, teda 16, avšak všetky sú ruskej redakcie, pričom najstarší a najvzácnejší z nich pochádza z 12. storočia a je obsiahnutý v zborníku moskovského Uspenského chrámu a podobne ako Život sv. Konštantína, bol kriticky vydaný P.A.Lavrovom. 

Práve skutočnosť, že väčšina rukopisov sa zachovala zvlášť na Rusi, čiastočne v pravoslávnych balkánskych krajinách, svedčí o tom, že to bola Kyjevská Rus, kto sa ujímal práva na cyrilometodské dedičstvo. Veď prostredie, kde sa zachovali, bolo stáročia vystavené neľútostnému tlaku zo strany Turkov a Tatárov, ktorí mnohí pamiatky cirkevnej písomnosti neľútostne zničili. Pre spravodlivosť a úplnosť ešte spomeňme, že malé úryvky zo "Života sv. Cyrila" sa zachovali aj v hlaholských breviároch v Chorvátsku a Slovinsku zo 14. st. a 16. st., tie však nič nové k životom sv. bratov nepridávajú (viď Vl. Kyas "Charvatskohlaholské texty Života Konstantinova", Slávia XXXV, s. 530-553), skôr sú svedectvom o zanikajúcej úcte k sv. Cyrilovi a Metodovi, ale hlavne o úplnom zabudnutí ich duchovného odkazu, ako to napr. "dosvedčil" na Bazilejskom koncile r. 1433 chorvátsky dominikán Dr. J. Stojkovič, hlavný oponent prijímania pod obojím spôsobom, s ktorým mal odbornú dišputu kňaz Konštantín, vlastným menom Matej a priezviskom Engliš, keď ako člen husitskej delegácie bránil prijímanie pod obojím (aj Telo aj Krv) (porovnaj tiež 10. článok vyznania viery kňaza Konštantína). 


Dodajme, že tento Konštantín Engliš sa neskôr zjednotil s pravoslávím... Vráťme sa ale k štátnemu útvaru, ktorý od orku 1839 poznáme pod pomenovaním Kyjevská Rus. Hoci táto pod vedením sv. Vladimíra "až" r. 988 (989) po Christovi prijíma krst, podobne ako iné slovanské národy strednej a južnej Európy približne 125 rokov skôr práve z Byzancie, o aktívnych stykoch medzi Rusmi a Byzantíncami, presnejšie Rimanmi, vieme už od obdobia značne skoršieho. John Meyendorff vo svojej pozoruhodnej štúdii "Byzantium and the Rise of Russia" (s. 9) opakuje Dolgerov predpoklad, že približne od r. 838, kedy bolo prijaté v Konštantínopoli posolstvo ľudí nazývaných Rhos (oi Rós), byzantská vláda vynakladá veľkú aktivitu vo vzťahoch k týmto "severným barbarom" a kladie ju na prvé miesto vo svojej zahraničnej politike (pozri F.Dolger, Regesten der Kaiserurkunden des ostremischen Reiches (Corpus der griechischen Urkunden des Mittelalters und der neueren Zeit, Reihe A, Abt. I), I: 565-1025; II: 1025-1204; III: 1204-1282; IV: 1282-1341; V: 1341-1453; Munich and Berlin, 1924, 1925, 1932, 1960, 1965). 

Dve znamenité homílie sv. Fótia o ruskom útoku na Konštantínopol v r. 860 nás okrem iného informujú o význame, aký Byzantínci pripisovali Rusom. A je to práve sv. Fótios, a vlastne tiež sv. Ignátios, kto ako prvý ustanovuje pravoslávnu hierarchiu na Kyjevskej Rusi (šlo o biskupa Michala, častejšie pramene uvádzajú Leva Sýrskeho) (podľa M.V. Levčenka okolo r. 862). Súčasne existuje aj seriózny predpoklad, ako uvádza spomínaný Levčenko, že už koncom 9. st. boli na Kyjevskej Rusi slúžené cirkevnoslovanské bohoslužby podľa slovanských kníh obdržaných z Bulharska a že v dlhom procese christianizácie starej Rusi pred sv. Vladimírom preukázalo kresťanstvo z Bulharska aktívnejšie pôsobenie na Kyjevskú Rus než kresťanstvo prichádzajúce z Byzancie (pozri tiež A. Šachmatov, "Zametky k drevnejšej istorii ruskoj cerkovnoj žizni", Naučno-istoričeskij žurnal, St. Peterburg 1914, č. 4, s. 52). Hoci pravdepodobne dochádzalo k akémusi zápasu či stretu živlu gréckeho (byzantského) a bulharského v starom Kyjeve, jednako by bolo domýšľaním, a zaiste nesprávnym, toto súperenie zveličovať, akoby "grécka" a "bulharská" viera neboli totožné. K nedorozumeniam dochádzalo tiež preto, že mnohí stotožňovali zavolžských Bulharov vyznávajúcich islam s Bulharmi balkánskymi, a keď hovorili o "mračnoj religioznoj doktrine", ako to činil N.K. Nikolskij, čiastočne M.D. Priselkov, mysleli v súvislosti s Bulharmi na bogomilstvo, nie na prívržencov ? 

Koniec koncov, prvoradý pamätník starej slovanskej písomnosti "povesť vremennych let" je toho najlepším dôkazom. "Roku 6495 (987) zvolal Vladimír svojich bojarov i mestských starších," uvádza mních Nestor v spomínanej "Povesti...", "a povedal im: ´Hľa, prišli ku mne Bulhari, hovoriac: Prijmi náš zákon! A potom prišli Nemci, i tí chválili svoj zákon. Po tých prišli Židia. A hľa, naposledy prišli Gréci, tupili všetky zákony, a svoj vychvaľovali, i mnoho hovorili, rozprávajúc, (čo sa prihodilo) od počiatku sveta, o bytí celého sveta. A rozprávanie ich je dôvtipné, i divné je ho počúvať, a milé každému im naslúchať. A rozprávajú tiež, že je druhý svet: a kto vraj vstúpi do našej viery, ten vtedy po smrti opäť vstane a neumrie naveky. Pokiaľ však vstúpi do iného zákona, vtedy na onom svete v ohni bude horieť. Čo súdite o tom? Čo na to hovoríte?´ I odpovedali bojari i starší: ´Vieš, knieža, že svojho nikto nehaní, ale chváli. Pokiaľ ale chceš dokonale zistiť, vtedy máš pri sebe mužov: pošli ich a zisti u každého ich službu, a ako kto slúži Bohu.´ I ľúbila sa táto reč kniežaťu aj všetkým ľuďom. Vybrali teda mužov múdrych a opatrných, počtom desať, a povedali im: ´Choďte najprv do Bulhar a zistite, aká je ich viera a služba.´ A oni šli, i prijdúc tam, videli ich hanebné skutky a klaňanie v modlitebnici. I vrátili sa do svojej zeme. A povedal im Vladimír: ´Choďte opäť do Nemiec, tam tak isto zisťujte (viďte), a odtiaľ choďte do Grék (Grécka).´ Oni potom prišli do Nemiec, a uvidiac ich cirkevnú službu, odobrali sa do Carihradu, i prišli k cisárovi. 


Cisár skúmal, pre ktorú príčinu prišli, a oni mu rozprávali všetko, čo sa udialo. Počujúc to cisár, bol rád, a veľkú česť im preukázal v tento deň. Na druhý deň ich poslal k patriarchovihovoriac: ´Prišli Rusi, aby vyskúmali našu vieru. Priprav chrám i kňazstvo a sám sa obleč do kňazských "ríz", nech vidia slávu nášho Boha.´ Počujúc to patriarcha, dal zvolať kňazstvo, a ako je obyčajom, učinili sviatok a kadidlá zapálili, a spevy i zbory zostavili. I šiel s nimi do chrámu a postavil ich na priestrannom mieste ukazujúc chrámovú krásu, spevy i služby biskupské, prisluhovanie diakonov, a rozprával im pritom, ako slúžia svojmu Bohu. A oni, súc vo vytržení, divili sa a pochválili ich službu. I povolali ich cisári Bazil a Konštantín k sebe a povedali im: ´Choďte do svojej zeme,´ a prepustili ich s veľkými darmi a cťou. Oni potom prišli do svojej zeme a knieža zvolal svojich bojarov a starších. I povedal Vladimír: ´Hľa, prišli poslaní naši muži, počujme od nich, čo bolo.´ I povedal im: ´Rozprávajte pred družinou´ (Hippatievsky rukopis uvádza "kde ste boli a čo ste videli"). A oni povedali: ´Šli sme najprv do Bulhar a dívali sme sa, ako sa klaňajú v chráme, totiž v modlitebnici: stojac bez pásu, poklonia sa a sadnú, i hľadia sem a tam ako besní, a niet radosti medzi nimi, ale zármutok a smrad veľký. Nie je veru dobrý ich zákon. I prišli sme do Nemiec a videli sme, ako v chrámoch mnohé služby konali (Hipp. "ako v chráme službu konali"), ale krásy sme nevideli pražiadnej. I prišli sme potom do Grék (Grécka), viedli nás, kde slúžia svojmu Bohu, a nevedeli sme, či sme boli na nebi, či na zemi: pretože niet na zemi takejto podívanej, ani takej krásy, a nedokážeme to ani vypovedať: jedine to vieme, že tam Boh s ľuďmi prebýva, a ich služba Božia je lepšia než vo všetkých iných krajinách. 

My teda nemôžeme zabudnúť na tú krásu, lebo každý človek, keď okúsi tej sladkosti, potom horkosti neprijíma: tak ani my nechceme tu byť.´ I odpovedali bojari, hovoriac: ´Keby bol zlý grécky zákon, nebola by ho prijala tvoja baba Oľga, ktorá bola múdrejšia nad všetkých ľudí.´..." Ako výstižne poznamenal znamenitý o. Georgij Florovský, táto skutočnosť "určila jej (Kyjevskej Rusi) historický osud, jej kultúrno-historickú cestu". "Tento fakt," pokračuje o. Georgij, "si však netreba predstavovať ako jedinečnú udalosť, pre ktorú môžeme určiť presný dátum v kalendári. Krst bol zložitý a veľmi mnohostranný proces, dlhý i prerušovaný, rozťahujúci sa dokonca nie na desaťročia, ale na storočia. V každom prípade sa začal už pred Vladimírom. Kresťanstvo pred Vladimírom je oveľa väčšou a oveľa určitejšou veličinou, než je zvykom si myslieť. Už pred Vladimírom sa začínajú utvárať kultúrne a náboženské kontakty Kyjeva so Simeonovským Bulharskom, a je možné, že aj s Moravou. 

Toto bolo vstúpením do práv na cyrilometodské dedičstvo. Byzantský vplyv (na Rus) nebol len priamy a bezprostredný, a zdá sa, že práve nepriamy vplyv bol časovo prvý a najvýznamnejší i rozhodujúci. Rozhodujúcim bolo prijatie cyrilometodského dedičstva, nie priame preberanie byzantskej kultúry. Bezprostredné duchovno-kultúrne stretnutie s Byzanciou a s gréckym živlom bolo až druhotné" (o. G. Florovský, "Puti russkogo bogoslovija", Paríž 1437, reprint Viľnus 1991, s. 4-5; apropo, existuje už aj český preklad). Vďaka tomu sa stáva pochopiteľnejším, prečo sa historicky rozhodne najvýznamnejšie pamiatky cyrilometodského písomníctva zachovali prevažne na pravoslávnej Rusi. Ba môžeme povedať, že to boli práve sv. bratia a Cyrilov učiteľ a najlepší priateľ zároveň, ako uvádza Anastazius Bibliotekarus, keď pomenoval sv. Fótia "amicus fortissimus" sv. Cyrila, komu patrí najväčšia zásluha na pokresťančení nielen Slovanov strednej a južnej Európy, ale aj šírošírych ruských stepí. Tiež Panónsky život sv. Cyrila podrobne hovorí o ceste k Chazarom obývajúcim oblasť dnešného južného Ruska pri kaspickom mori a aj o Cyrilovej dišpute zvlášť s predstaviteľmi judaizmu, čiastočne aj islamu. 


Ešte dôležitejšou je správa nachádzajúca sa v VIII. kapitole spomínaného života, kde po zmienke o neuveriteľne rýchlom naučení sa sv. Cyrila židovskému jazyku i písmu, ako aj jazyku samaritánskemu, je zaznamenané že: "Našiel tu potom Evanjelium a Žaltár písaný ruskými písmenami. A keď našiel človeka hovoriaceho tou rečou, rozprával sa s ním, a osvojil si silu tej reči, porovnal (ju) so svojím jazykom, rozlíšil písmená, samohlásky i spoluhlásky, a vysielajúc modlitby k Bohu, čoskoro začal čítať i rozprávať, i podivovali sa mu mnohí, chváliac Boha." Toto miesto doposiaľ robí problémy tým bádateľom, ktorí sa vyhýbajú jednoduchšiemu riešeniu tohto svojím spôsobom neriešiteľného miesta, či už súdiac, že išlo o Vulfilov gótsky Žaltár, ako to robil prof. F. Dvorník, alebo prof. Ján Stanislav, či sako sa domnieval Roman Jakobson o písmo sýrske, alebo podľa názoru G. Iljinského navrhujúceho čítanie fružskými, prušskými - Francus. 

K tomu len dodajme, že väčšina ruských bádateľov sa prikláňa k doslovnému výkladu a domnieva sa, že naozaj šlo o ruské slovanské písmená... Najväčšie bohatstvo "Žitij" oboch bratov sa však neskrýva len v takýchto pomerne zúžených perspektívach občas plytkého sporu s povrchnou argumentáciou o práva na dedičstvo - čím máme na mysli vernejšie zachovanie cyrilometodského duchovného odkazu, keď medzi západnými Slovanmi, patriacimi hlavne k západnej cirkvi - tu náleží aj drvivá väčšina Slovákov - sa ustálil názor, že sv. bratia sa stali rímskymi katolíkmi, alebo medzi Slovanmi, ktorí sú pravdepodobne pravoslávneho vierovyznania naopak tvrdiacimi, že obaja zostali aj naďalej pravoslávnymi, pričom situácia bola navyše skomplikovaná vznikom v pomerne rannom novoveku tzv. cirkevnej únie, kedy bola časť pravoslávnych veriacich násilím a skutočnou pomocou politickej i vojenskej moci katolicizovaná. 

Dnešní potomkovia týchto odpadlíkov od pravoslávnej viery totiž tvrdia, že vlastne aj samotná Byzancia bola gréckokatolícka a pravoslávnou sa stala až po rozkole. Tak sa objavuje tretí činiteľ tvrdiaci, že svätí bratia boli a aj zostali gréckokatolíkmi. Prirodzene tento tretí názor je za istých okolností ľahko zlúčiteľný s názorom prvým, to by potom znamenalo, že obaja bratia vlastne stále boli poslušní rímskemu pápežovi. V takomto prípade by sa pravoslávna Cirkev nemala o sv. bratoch ani len zmieňovať... No napriek podobným tvrdeniam nemajúcim nijakú serióznu historickú oporu, pravoslávna Cirkev nemôže povedať nič iné ako to, že sv. solúnski bratia hlásali vieru pravoslávnu, a toto svoje tvrdenie môže tiež veľmi ľahko dokázať. Nepúšťajúc sa však do podrobného rozboru iba poznamenávame, že v čase cyrilometodskej misie rímsko-katolícka cirkev v dnešnom chápaní jednoducho neexistovala, a to napriek tomu, že práve pápež Mikuláš I., v čase pontifikátu ktorého sa misia uskutočnila, bol do tej doby snáď najvýraznejším predstaviteľom budúceho pápežstva, vďaka čomu tiež zomrel ako vylúčený z Cirkvi na sneme r. 867 v Carihrade (viď A. Chomjakov o Mikulášovi I.)... 


Keď sa potom v minulom storočí, zvlášť zásluhou ruských učencov, začala aj pred slovútnou spoločnosťou európskych vedcov očisťovať pamiatka znamenitého patriarchu Fótia, prijali už aj západní bádatelia iné meradlá pri hodnotení tejto epochy. Názorným príkladom toho je katolícky kňaz českého pôvodu Fr. Dvorník, ktorý vo svojej rozsiahlej štúdii o sv. Fótiovi nazvanej "Fótiova schizma. História a legenda", nemálo využívajúc svoju znalosť ruského jazyka pri štúdiu na Západe vtedy neznámych prác ruských predrevolučných učencov, predovšetkým rozsiahlu recenziu - dnes by to bola výborná monografia, má viac ako 100 strán - knihy profesora cirkevných dejín Ivancova-Platonova, ktorej autorom bol F.A. Kurganov, sa pokúsil o akési prehodnotenie tejto v určitom zmysle kľúčovej epochy v ďalších vzťahoch Východu a Západu. Nakoľko sa mu to podarilo hodnotiť nebudeme. Avšak Dvorník si v tejto knihe, niekedy skôr zamotane pôsobiacej a nejasnej než ťažkej (uvádza totiž "impozatntné" množstvo faktov a diel) počínal rovnako predpojato ako mnohí jeho predchodcovia, a skôr ako o Fótiovi, o ktorom sa vyjadroval vcelku veľmi úctivo, nenápadno-nápadne písal o pápežoch a o ich prvenstve, uznávanom aj na Východe (ktorý by mal byť, podľa jeho predstáv, v tej dobe asi v takom vzťahu k Rímu, v akom je k nemu dnes práve uniatska (gréckokatolícka) cirkev). Lepšie by urobil, keby sa pridržiaval svojho pôvodného zámeru a prekladal pramene, než vyrobil túto špekulatívnu interpretáciu vybraných textov (napr. tak závažný historický dokument ako bol znamenitý Fótiov okružný list z r. 867, o ktorom ešte bude reč, sotva spomenie)... Vráťme sa ale niekoľko desiatok rokov späť.

Je len prirodzené, že v ovzduší vzmáhajúceho sa záujmu o oboch svätých bratov, sv. Fótia ako aj Byzancie vôbec, záujmu nemálo posilňovaného ruskými učencami, stále častejšie navštevujúcimi aj staroslávnu Prahu a zjednocovaného pod pravoslávím, nemohla západná cirkev aj naďalej mlčať, ale chtiac-nechtiac sa musela k tejto otázke vyjadriť. Táto nutnosť bola navyše podporovaná aj stále častejšie píšucimi katolíckymi učencami o oboch bratoch, ich dobe, misii a zvlášť postavení medzi Východom a Západom (len spomeňme častokrát tendenčne napísané knihy či články Sušilove, Štulcove, zvlášť Ginzlove, ale aj Krbelove, Račkiho alebo iných...). A vyslovila sa skutočne majstrovsky. 30. septembra 1880 "veľký priateľ Slovanov", ako ho zvykli nazývať, pápež Lev XIII. vydal novú encykliku pomenovanú podľa jej úvodných slov "Grande munus", teda "Vznešená úloha", ktorou oboch solúnskych bratov vyhlásil za obecných svätých v rímsko-katolíckej cirkvi. Vďaka tejto encyklike, ktorá je ináč plná výmyslov a historických nepresností typu "pápeži... tak dovolili tiež svätým mužom Cyrilovi a Metodovi konať apoštolský úrad medzi slovanskými národmi" (správu o osobnom pôsobení sv. Metoda v Čechách, Poľsku, ba aj na Kyjevskej Rusi - "...odtiaľ, ako jedni predpokladajú, do vlastného Moskovska sa uchýlil, postavil v Kyjeve biskupský stolec", považujeme skôr za kladnú, aj keď ju historická veda odmieta, ale táto vychádza zo starobylej tradície, a je spomínaná aj "Povesťou vremennych let"), boli svätí bratia zapísaní medzi rímskych svätých a ich pamiatka pripadá na 5. júla s officium ritus duplicis minoris, teda ako menší svätí.

Táto encyklika bola zavŕšením nie na desaťročia, ale na stáročia rozťahaného procesu márnej úcty k sv. bratom medzi západnými Slovanmi, medzi ktorými boli stále živé určité nejasné spomienky na solúnskych bratov. O tom, že tieto spomienky boli skutočne nejasné svedčí tiež fakt, že dochovaný latinský misál olomouckej rímskokatolíckej diecézy - tzv. Missale Olomucense z r. 1499 a 1505, rovnako aj Pražský misál z r. 1522, Missale secundum ritum sanctae ecclesiae Pragensis, neuvádzajú mená našich osvietiteľov ani v počte miestnych svätých (tvrdenie A. Bagina o tom, že vraj okolo r. 914 existovala na Slovensku úcta k sv. Cyrilovi a Metodovi nie je ničím doložené, viď grécko-katolícky kalendár, 1980, s. 102). A hoci sa aj občas mená oboch bratov a úcta k nim spomínajú (na Slovensku, presnejšie v Uhorsku po prvýkrát r. 1655 v úvode ku spevníku Cantus Catholici, v texte vychádzajúcom z breviára používaného v olomouckej a pražskej arcidiecéze, tak isto ich spomína český exulant, prešovský kňaz Jakub Jakobeus, neskôr ešte ako zdroj rýchleho rozvoja českého jazyka cyrilometodské dedičstvo zdôrazňuje Matej Bell v Praefatio k Doležalovej Grammatica slavico-bohamica /Bratislava 1746/), skutočný záujem rímskej hierarchie o túto otázku sa začína prebúdzať až vtedy, kedy si to začínajú okolnosti nevyhnutne vyžadovať. 


Tak napríklad až r. 1777 súhlasil pápež so žiadosťou svojej vernej duchovnej dcéry, rakúskej cisárovny Márie Terézie, v ktorej ríši žilo veľa schizmatikov, ako nazývali pravoslávnych, aby vo všetkých krajinách bol ustanovený, a to na 14. marca, ich sviatok. Ešte rozhodnejší impulz k zoficiálneniu cyrilometodského kultu zo strany rímskej kúrie dalo až ich milénium, to znamená tisícročné výročie ich príchodu na Veľkú Moravu r. 1863. V tomto roku sa dostáva oficiálneho "požehnania" moravskému Velehradu, ktorý má byť odteraz ohniskom unionistických snáh, v Karlíne začínajú stavať národný, reprezentatívny cyrilometodský chrám, pápež Pius IX. láskavo prijíma slovanských pútnikov a prekladá sviatok vierozvestcov na 5. júla (nápadne blízko dňu kostnických mučeníkov, zvlášť Jána Husa, ale aj Hieronýma Pražského, ako aj uzavretia dvoch prvých veľkých únii - lyonskej roku 1274 a Ferraro-florenskej roku 1439, obe boli vyhlásené 6. júla, podpísané deň predtým). Nakoniec o 17 rokov neskôr vychádza v r. 1880 spomínaná pamätná encyklika "Vznešená úloha"... Zákonite tu povstáva otázka, prečo ich rímsky biskup až približne 1000 rokov po smrti (sv. Cyril zomrel r. 869, sv. Metod r. 885) vyhlásil za obecných svätých v rímsko-katolíckej cirkvi, a aj to len za malých? Čo bolo a tiež je hlavným zámerom tejto encykliky? Čo ju vyvolalo k životu?... 

Veď len celkom nedávno, r. 1870, spomínaný predchodca Leva XIII. Pius IX. odmenil kardinálskym klobúkom učeného, ale príliš zaťaženého nemeckého historika Josepha Horgenrethera za jeho energickú obhajobu pápežskej neomylnosti, s ktorou vystúpil na I. Vatikánskom sneme r. 1870, ale tiež za objemnú knihu namierenú proti sv. Fótiovi a vlastne hanobiacu pamiatku veľkého patriarchu nazvanú "PHOTIUS, PATRIARCH VON CONSTANTINOPEL" (Regensburg, 1867-69). No Anastasius Bibliotekarus jasne svedčí, že sv. Cyril, Fótiov žiak, bol zároveň jeho najlepším priateľom... Tiež posledná cesta sv. Metoda viedla práve k sv. Fótiovi do ďalekého Carihradu.

Ako potom hodnotiť tento zrejmý antagonizmus? Na položené otázky sa dá odpovedať veľmi dlho a podrobne. Časové možnosti nám teraz nedovoľujú pustiť sa do všetkých tých spletitých historicko-teologických otázok a odpovedí, ktoré sa nakopili v toku historického času. Avšak dovoľujú nám, ako sa domnievame, správne pochopiť príčiny tohto obratu rímskej kúrie či už voči sv. bratom, alebo pravoslávnemu Východu vôbec.

Predovšetkým je potrebné zdôrazniť fakt, že hlavným likvidátorom cyrilometodskej misie bol pápež Štefan V. (VI.), o čom svedčí jeho list Svätoplukovi z r. 885, ako aj jeho ďalší list legátovi Dominikovi a kňazom Jánovi a Štefanovi. Už o necelých 40 rokov neskôr, r. 924, píše pápež Ján X. list chorvátskemu kráľovi Tomislavovi, chlumskému kniežaťu Michalovi, splitskému arcibikupovi Jánovi, všetkým jeho sufragánom i všetkému ľudu v Slavónii a Dalmácii, že zakazuje bohoslužby konané v cudzej barbarskej slovanskej reči a vyčíta veriacim všetkých týchto krajín, že nedbajú na evanjeliové učenie ani kánonické knihy a apoštolské predpisy a utekajú k učeniu Metodovmu, ktorého on (pápež) vraj v žiadnej knihe medzi svätými spisovateľmi nenachádza. 

V tom istom roku sa práve v Splite konal miestny cirkevný snem, na ktorom za prítomnosti dvoch pápežských legátov bolo uznesené, že žiadny biskup tejto oblasti nesmie svätiť kňazov a slovanského obradu. 

V Kozmovej kronike máme zasa správu (pápežov list) o tom, že pápež Ján XIII. (965-972) dáva súhlas k zriadeniu pražského biskupstva, avšak pripomína, že nesmie ísť o "obrad alebo sektu národa bulharského či ruského, čiže jazyka slovanského". Pretože tento list je dochovaný iba v skrátenej forme práve v Kozmovej kronike, usudzujú niektorí bádatelia, že je podvrhnutý. Nech by to však bolo akokoľvek, isté je, že pápeži po Metodovej smrti cyrilometodskému dedičstvu nepriali, o čom okrem iných svedčí aj samotný najvýraznejší predstaviteľ pápežstva Gregor VII. Hildebrant (1073-1085), ktorý českému kniežaťu Vratislavovi II., žiadajúcemu všeobecné schválenie slovanskej liturgie, vo svojej odpovedi z r. 1080 veľmi jasne napíše, že mu v žiadnom prípade nemôže vyhovieť, keď už predtým, v čase pontifikátu Gregorovho predchodcu Alexandra II. (1061-1073) bolo potvrdené rozhodnutie opäť splitského miestneho snemu (r. 1069), aby bol obnovený zákaz slovanskej bohoslužby i svätenia kňazov slovanského obradu, pričom v dôvodoch tohto zákazu bolo uvádzané, že (vraj) gótske písmo, ktoré sa pri slovanských bohoslužbách používa, bolo vynájdené akýmsi kacírom Metodom, ktorý v slovanskej reči mnoho lživého proti katolíckej viere napísal. Podobne môžeme spomenúť vyhnanie mníchov z monastiera (kláštora) na Slovanoch Spytihnevom (r. 1057, teda tri roky po veľkej schizme). 

Ako aj ich definitívne vyhnanie po tom, čo sa r. 1063 vrátili - medzitým žili v pravoslávnom monastieri na území Uhorska - Břetislavom II. r. 1097. Pritom všetky tieto udalosti sa odohrali v dobe, keď pokračovatelia v rozvíjaní cyrilometodského odkazu dosahovali zvlášť na území Bulharskej ríše znamenité úspechy, a po porážke bulharského cára Samuela r. 1014 byzantským cisárom Bazilom II. (976-1025), kedy časť utečencov odchádza aj na Kyjevskú Rus, pokračovali v jeho šírení. Pritom práve za Bazila II. sa odohralo pokresťančenie Kyjevskej Rusi a sv. Vladimíra. O úcte k sv. Cyrilovi a Metodovi svedčí napr. Izjaslavov zborník z r. 1073, v ktorom sú medzi spomínanými životmi svätých čítanými na Rusi uvedené aj životy oboch sv. bratov, alebo pamätník z najznamenitejších, spomínaný Nestorov letopis "Povesť vremennych let", ktorý jeho prekladateľ K.J. Erben považoval za najvzácnejšiu pamiatku staroslovanského písomníctva a citoval práve Schlözerove slová, že "tento Rus, pokiaľ ho porovnáme s neskoršími škótskymi a poľskými letopiscami, nad nimi vyniká tak ako rozum, ktorý len niekedy môžeme preniknúť, nad úplnou blbosťou"... Aj z tohto letmého pohľadu na historické fakty vidíme, prečo sa úcta k sv. bratom zachovala práve v Cirkvi pravoslávnej, tiež prečo sa ich "Životy" zachovali práve na pravoslávnom východe, aj keď pre úplnosť je potrebné dodať, že už zo "Života sv. Cyrila" poznávame, že tento sa tešil úcte svätého medzi rímskymi obyvateľmi hneď po svojej smrti, čo bol jeden z dôvodov, prečo nemohol sv. Metod splniť matkine prianie a preniesť bratove ostatky do ich rodiska, teda Tesaloník. Avšak táto úcta nebola, podľa slov A. Petrova, ďalej rozvíjaná, a ako sa zdá, príčinou toho bola tiež tá skutočnosť, že ono ctenie sv. Cyrila ako svätca nevychádzalo za hranice starého Klementovho chrámu, zničeného r. 1084 bojovnými Normanmi, patriacimi k západnej cirkvi. 

V prachu rozvalín tejto baziliky zanikli tiež stopy úcty k sv. Cyrilovi v starom Ríme. Hoci tieto stopy zmizli na Západe, na pravoslávnom Východe aj naďalej žili. Množstvo dôkazov o úcte k sv. bratom, zo začiatku hlavne k sv. Cyrilovi, čoskoro však aj k sv. Metodovi, hovorí jasnou rečou. Okrem už spomínaných "Panónskych životov" a Izjaslavovho zborníka či Nestorovho letopisu, okrem uvedeného faktu, že "Životy" sa zachovali práve v pravoslávnom prostredí, stačí spomenúť rôzne "mesjaceslovi" pochádzajúce z pravoslávneho prostredia, úctu k sv. sedmopočetníkom (zvlášť v Bulharsku) - či "izborníky", ako bol znamenitý stredobulharský Zborník popa Laurentija z r. 1348, v ktorom sa nachádza aj doposiaľ nedocenené "Skazanije o pravoj vere, izuščennoe Konstantinom blaženym filosofom, učitelem o boze slovenskomu jazyku", hneď za ním nasleduje známe rozprávanie mnícha Chrabra "O písmenách", v ktorom Chrabr hovorí, že slovanskí "bukari" (žiaci) v jeho dobe výborne vedeli, kým a kedy boli zostavené slovanské písmená a preložené slovanské knihy... Dodajme ešte, že už objaviteľ "Životov" oboch bratov, spomínaný prof. A.V. Gorskij, ktorý prvý oboznámil učený svet tiež so staroslovanskými službami solúnskym bratom poznamenáva, že v kánone sv. Cyrilovi našiel ohlas tej hlbokej minulosti, kedy mohli mať Slovania voľný prístup do spomínanej baziliky sv. Klementa, aby sa mohli pokloniť ostatkom svojho prvoučiteľa...


A vyslovia sa najchytrejšie ako len mohla, vydala spomenutý dekrét-encykliku, ktorého dušou nebol vlastne nikto iný ako slávny djakovačský biskup, kedysi priateľ dnes stále populárnejšieho ruského mysliteľa Vl. S. Solovjeva, Josip Štrossmayer. Bol to ten istý Josip Štrossmayer, ktorý tak vehementne, a dodajme že aj vecne vystúpil na I. vatikánskom sneme r. 1870 proti dogme o neomylnosti rímskeho pápeža, ktorá napriek nielen jeho argumentom bola nakoniec prijatá.

Takto vidíme, že situácia sa za necelých desať rokov zmenila skutočne radikálne. V r. 1880, hneď po vydaní spomínanej encykliky, biskup Štrossmayer, sám seba považujúci za Metodovho nástupcu na Panónskom stolci, už dávno zabudol na svoj predchádzajúci odmietavý postoj k neomylnosti rímskeho biskupa, a v nadšení nad spomínanou encyklikou napĺňajúcou jeho dávne túžby, spolu s novým pápežom Levom XIII. dáva všetky svoje nemalé sily do služieb mocnej duchovnej ideológie starého Ríma, ktorej autormi boli obratní ultramontáni.

Štrossmayer však nebol jediný, koho tento úspešný manéver Ríma tak ľahko "opil". No práve on sa zároveň stáva "dušou" tejto encykliky. Už 28. februára roku 1881 vydáva slávny okružný list, ktorý podľa slov Nikodíma Milaša spôsobil toľko zla medzi južnými Slovanmi a napomohol vzájomnému odcudzovaniu sa Srbov a Chorvátov. Samotná encyklika prirodzene vyvolala vlnu nadšenia v rímsko-katolíckej tlači. Kardinál D. Bartolini vydáva r. 1881 knihu pod názvom "Memorie storico critiche archeologoche dei santi Cirillo e Metodio e del lore Apostolato fra le genti slave" venovanú práve otázkam cyrilometodským. 

Ešte v tom roku vyšla aj druhá kniha venovaná sv. bratom Cyrilovi a Metodovi, ktorej autorom bol D.P. Balan a ktorá bola v tom istom roku D. Josipom Stalerom preložená do chorvátštiny pod názvom "Katolička crkva i Slaveni u Bugarskoj, Srbiji, Bosni i Hercegovini". Práve táto kniha, podľa slov súčasníka týchto veľkolepých historických udalostí, znamenitého srbského biskupa Nikodima Milaša, najjasnejšie ukazuje, čo pápež myslel tým, že vydal encykliku "Grande Munus". Pápež ňou totiž pozýva pravoslávnych z Bulharska, Srbska, Bosny i Hercegoviny a celého Balkánu i slávnej Rusi, aby zanechali "schizmu", teda pravoslávnu Cirkev, a aby sa pripojili k nemu, pretože, ako tvrdí Bajan, aj sv. Sáva bol pravý katolík (ide o najznámejšieho srbského svätca), a podobne katolíkmi boli všetci Njemanjovci, Štefan prvokorunovaný, Uroš, Dragutín, Dečansky e tutti guanti, jediný Štefan Dušan bol "zakorenený schizmatik". Táto lož bola napísaná koncom 19.storočia, preto sa nedivme ani spomínanej encyklike, hlavne jej obsahu. 

Nie nadarmo významný ukrajinský buditeľ minulého storočia Ivan Franko začne hovoriť o "katolíckom panslavizme"... Prirodzene, že podobne nezmyselné historické svedectvá a fakty ignorujúce práce nemohli nechať bez povšimnutia pravoslávni učenci, medzi ktorých nepochybne patril učený objaviteľ jednej z najstarších i najcennejších pamiatok starokresťanskej literatúry zvanej skrátene "Didaché", pravoslávny nikomedský metropolita Filotheos Bryennios. Ten pápežovej encyklike venoval učenú rozpravu umiestnenú v časopise "Alithea" r. 1880, napísanú pod názvom "Papa Léontos XIII. enkykliu epistolis elenchos". Znamenitý metropolita Filotheos v nej na základe dokumentu chráneného v archíve konštantinopolského patriarchátu dokazuje, že sv. Cyril a Metod vykonávali svoje veľké dielo pokresťančovania Slovanov z nariadenia carihradského patriarchu, v tom čase to bol už spomínaný sv. Fótios, pričom styky so západom boli len do tej miery, do akej pôsobili na západe. 

Ďalej autor píše, že apoštol Peter nebol rímskym biskupom, a nakoniec, že aj samotný počiatok primátu rímskeho biskupa je záležitosťou až neskorších storočí (v podobnom duchu sa o niečo skôr vyslovil francúzsky historik R.F. Guette). Dodajme, že proti tejto štúdii osobitú rozpravu napísal "obrátený Grék", hierodiakon Isaia Papadopulos... Podobne ani ruská teologická verejnosť nezostala bokom a spomínanej encyklike tiež venovala náležitú pozornosť. Pravdepodobne najvážnejšou bola učená rozprava už spomínaného Ivana Vasiljeviča Platonova, vydaná podobne ako mnohé iné štúdie týkajúce sa cyrilometodskej problematiky práve v Charkove r. 1881 pod názvom "Anti-Encyklika". V konexte týchto udalosti sa potom objavuje veľmi serióznu a aj rozsiahla, takmer na takmer 400 stranách napísaná spomínaná štúdia spomínaného zadarského biskupa a jedného z najlepších znalcov kánonického biskupa Nikodima Milaša "Slavenskí apostoli Kiril i Metodije i istina pravoslavlja", ktorá bola vydaná v Zadare r. 1881 a v ktorej sa v jednom zo svojich listov pochvalne vyjadril aj Vl. Solovjev...


Historický dej však plynul ďalej, až ubehlo ďalších sto rokov od spomínanej encykliky, keď sa zrazu objavil silvestrovský apoštolský list, tentoraz už "nielen veľkého priateľa Slovanov", ale aj samotného Slovana, Jána Pavla II., ktorým oboch bratov vyhlásil za spolupatrónov Európy. Toto bol ďalší posun pri "zvýraznení významu" sv. Cyrila a Metoda...

Takto sa osobnosti solúnskych bratov Cyrila-Konštantína, zvaného Filozof, a Metoda stali dôležitou súčasťou modernej ideológie. Výsledkom tohto procesu je dnes určitý paradox, ktorý je obsiahnutý v tom, že duchovní i historickí dediči Vichinga a cez neho aj celej franskej ideológie, neprávom nazvanej teológiou, sa dnes vehementne a bez škrupúľ hlásia k cyrilometodskému dedičstvu, čo by samo o sebe nebolo zlé, ale pritom neopúšťajú ciele, zámery a predstavy, ktoré so sebou priniesla franská teológia. Inými slovami, cieľom tohto procesu nebolo a ani nie je priblížiť sa sv. bratom, ale osláviť a zvýrazniť rímskeho pápeža, podľa ich slov viditeľnú hlavu cirkvi. A sv. Cyril a Metod sa vďaka svojej prirodzenej úcte medzi Slovanmi stali vhodným prostriedkom na udržanie tých nepravoslávnych Slovanov, ktorí v minulom storočí zvlášť cez svojich národných buditeľov stále viacej obracali zrak k pravoslávnemu Rusku. Na druhej strane mali byť výhodným reklamným šotom na lákanie pravoslávnych veriacich, ako poukázal aj biskup Nikodim Milaš, zvlášť na Balkáne, do područia Ríma. "Vedci" - filológovia, historici, teológovia... verne sa pridržiavajúci svojho arcipastiera, rímskeho pápeža, začali dokazovať minimálne ich konvertovanie na katolicizmus. 

Keď však vybadali, že hanobenie pravoslávnej Byzancie, ktorá v kresťanskej literatúre ako aj kultúre obecne tej doby, ako poznamenáva významný znalec cyrilometodskej otázky prof. Antonín Dostál, mala neobyčajne silnú prevahu nad svetom západným, začali tvrdiť, že aj Byzancia bola až do rozkolu podriadená podobne ako celý kresťanský svet od počiatku, rímskemu pápežovi - pretože bola gréckokatolíckou (toto pomenovanie sa udomácnilo hlavne zásluhou veľkej hanobiteľky pravoslávia Máriou Teréziou, ktorá svojím dekrétom č. 3412 z r. 1773 takto nepatrične a ľstivo nazvala uniatov). Vychádzajúc z takejto schémy, začali a dodnes trestuhodne tvrdia prívrženci rímskeho pápeža, že aj sv. Cyril a Metod a vlastne všetci, ktorí žili pred rozkolom a úspešne pracovali pri šírení kresťanstva, museli byť takto poslušní rímskemu pápežovi - napr. aj ruské knieža sv. Vladimír, ako to ešte okľukou uvádza Kassian Sakovič (cez sv. Cyrila a Metoda, ktorí zavádzali kresťanstvo aj na Rusi, ale už predtým pretrhli spoločenstvo so sv. Fótiom kvôli jeho "schizme" s Rímom, a seba i svoju cirkev dali pod pápežskú moc), či priamejšie Dubovič, tvrdiaci, že sv. Vladimír bol v únii s Rímom, alebo jezuita Kuleša, ktorý zasa vo svojom spise "Wiara prawoslawna" (1704) dokazoval, že sv. Vladimír a Rus boli pokrstení "katolíckou rímskou vierou"... 

Ako povedal súčasný slovenský katolícky historik Viliam Judák vo svojom článku o sv. Mojsejovi Uhrínovi, bol grécko-katolíkom, pretože žil pred rozkolom a pravoslávna Cirkev sa historicky objavuje až po rozkole r. 1054... Cez tieto hlúpe lži sa z núdze stala cnosť. O tom, že nejde o osočovanie či slepú nenávisť zo strany pravoslávnych, svedčia historické svedectvá. Pramene sú totiž najlepším dôkazom toho, ako tomu v skutočnosti mohlo byť. A pramene hovoria čosi celkom iné, než čo tvrdia rímsko-katolícki, a občas nielen tí historici a teológovia. Veď napríklad tvrdenie, že Byzancia bola gréckokatolícka, a teda aj svätí bratia boli gréckokatolíkmi, samozrejme, že v takomto prípade aj samotný patriarcha sv. Fótios, by bolo potrebné dokázať, a to najvierohodnejšie, ako sa len dá, teda historickými svedectvami. Tie však hovoria jasnou rečou niečo celkom iné (podobne ako aj samotné protirečenia ohľadom osoby sv. Fótia medzi západnými historikmi, čo sme čiastočne mohli zahliadnuť zvlášť medzi staršími a mladšími). O tom, že si nevymýšľame, najlepšie svedčia hojné diela patriarchu Fótia, ale tiež celý historický kontext, do ktorého spadá nami preberaná problematika. 


Pre spravodlivosť dodajme, že aj na strane rímsko-katolíckej sú mnohí seriózni učenci, ktorí podobné tvrdenia jednoznačne odmietajú, tí však nemajú výraznejší vplyv na celkovú atmosféru, respektíve sú príliš loajálni, než aby za svojím názorom stáli skutočne rázne. Vráťme sa však k sv. bratom Cyrilovi a Metodovi a patriarchovi sv. Fótiovi. Skutočne, ako poznamenal učený ruský slavjanofil a profesor varšavskej univerzity prof. Budilovič, osvietenecká činnosť Cyrila a Metoda znamenitým spôsobom spadá s činnosťou vynikajúceho patriarchu sv. Fótia. Tento znamenitý konštantinopolský patriarcha, ktorý bol pravdepodobne rovesníkom sv. Metoda, podľa Horgenrethera sa narodil v Carihrade okolo r. 820 (niektorí autori uvádzajú, že sa narodil približne o desať rokov skôr) a len o pár rokov - pravdepodobne sedem - bol starší než sv. Cyril, v bohatej a vysokopostavenej, no veľmi zbožnej rodine. Nezachádzajúc do podrobností o význame i znamenitých vedomostiach tohto génia na patriaršom tróne, iba zacitujeme slová uvedené českým filológom Václavom Bagbájin v Slovníku antické kultúry. S menom sv. Fótia "je spojená obnova klasických štúdií, ktorá mala všestranný, bystrý, horlivo napomáhal humanistickým štúdiám - v jeho dome sa zhromažďovalo veľa mladých ľudí, s ktorými rozoberal klasické texty. 

Zvlášť rád vykladal Aristotelove Kategórie. Jeho veľkou zásluhou je, že pátral po rukopisoch obsahujúcich antické texty a dával ich prepisovať... veľmi bohatá je jeho literárna tvorba teologická, polemiky proti rímskej cirkvi, kázne a i.". Táto stručná a mierne skrátená charakteristika sv. Fótia popredným českým znalcom klasickej literatúry je pravdivá. Snáď len dodajme, že sv. Fótios bol napriek všetkým svojím záujmom hlboko ponorený do sveta pravoslávnej duchovnosti a patristickej literatúry a mal nesmierny vplyv na celú vtedajšiu, ale aj neskoršiu byzantskú spoločnosť. Na znamenitom konštantinopolskom sneme r. 879-880 chválil biskup Zachariáš z Chalcedonu svojho učiteľa Fótia, že "takmer celú zem osvietil svojimi náukami a vrátil ľud späť z omylu: o tom svedčí Arménsko, Mezopotámia a celé národy, ktoré predtým lpeli na barbarskom a surovom spôsobe života, ale prostredníctvom jeho náuky boli oslobodené od predchádzajúceho omylu a privedené k svetlu pravého náboženstva". A práve medzi Fótiovými žiakmi, ako sme už spomínali, bol aj sv. Cyril-Konštantín, o ktorom Anastázius Bibliothekarus svedčí na základe svedectva získaného priamo v Carihrade, snáď od jedného z mála Fótiových odporcov Mitrofana Smyrenského, že slovanský osvietiteľ sv. Cyril bol najlepší priateľ sv. Fótia. Čo je však ešte dôležitejšie, predchádzajúci údaj dopĺňa, je fakt, že misionárska činnosť najprv oboch bratov a po zosnutí sv. Cyrila, už len sv. Metoda, sa pozoruhodne zhoduje s dobou patriarchátu sv. Fótia. Obdobie prvého patriarchátu sv. Fótia sa začalo r. 857 a trvalo desať rokov, teda do r. 867. Táto doba bola vyplnená zvlášť veľkou misijnou aktivitou, osobitne smerom na sever. Zoe Hauptová hovorí o tom, že patriarcha Fótios sa snažil pokresťančiť nielen pohanov, ale aj heretikov priviesť k ortodoxii (pravosláviu), hlavne arménskych monofyzitov. Jeho misijná aktivita zachvátila Moravanov, Bulharov, Chazarov, Arménov, Rusov, Arabov, ba aj Židov obývajúcich pobrežie Stredozemného mora.

Nemôžeme ale celkom súhlasiť s jej teóriou, ktorá však vyšla od bádateľov predchádzajúcich (napr. aj Fr. Dvorník), že jeho misie boli povrchné a nezaznamenali trvalejší úspech. My sa však pozastavíme iba pri misii moravskej. Sv. knieža moravské Rastislav sa pravdepodobne začiatkom šesťdesiatych rokov 9. st. obrátil k rímskemu pápežovi so žiadosťou o misionárov. Avšak vtedajší pápež, ktorým nebol nik iný ako v na začiatku spomínanej encyklike Grande Munus vychvaľovaný Mikuláš I., podľa nej údajný iniciátor moravskej misie, jeho žiadosť odmietol, svojou autoritou, podľa slov českého slavistu Vladimíra Vavřínka, totiž podporil autoritu nemeckého panovníka Ľudovíta Nemca v jeho vojne s Moravanmi. Vtedy sa Rastislav obrátil do Konštantínopolu s tou istou žiadosťou. Sv. Fótios spolu s mladým cisárom Michalom III. - mal okolo dvadsať rokov - s potešením uvítali prianie Moravanov, "aby im niekto pravú vieru vyložil". Sv. Rastislav spolu s Moravanmi toto svoje posolstvo, ako vidíme zo "Života sv. Cyrila", veľmi dobre premyslel. Východorímska ríša, hoci bola dosť vzdialená Veľkej Morave, zdá sa, že bola dobre známa v celom vtedajšom svete, pretože Rastislav doslova hovorí, "že od vás dobrý zákon vždy vychádza". Jeho prosbe bolo vyhovené a sv. Fótios spolu s cisárom na Moravu poslali tých najskúsenejších - sv. Cyrila a Metoda (teda neposlal ich tam pápež, ako tvrdí encyklika "Grande Munus", ako poznamenal aj Filofej Vryennios).

 

Počiatok misie spadá pravdepodobne na koniec roka 862 a začiatok r. 863, bádatelia sa v tejto otázke rôznia, všeobecne je prijímaný rok 863. A práve v tom istom roku bol na sneme v Ríme, snem sa konal v marci, teda v čase, keď sa pravdepodobne byzantská misia sv. bratov spolu so suitou blížila do strednej Európy, patriarcha Fótios odsúdený a zároveň snem rozhodol, aby bol do patriaršieho úradu opäť uvedený Fótiov predchodca a od r. 867 opäť nástupca sv. Ignatios. Zároveň bol snem z r. 861, tzv. "dvojaký", či prvodruhý, pretože sa konal dvakrát, prvýkrát r. 858, potom pokračoval r. 861, Mikulášom I. a jeho prívržencami nazvaný"lotrovským": tento snem patrí medzi osem miestnych snemov v pravoslávnej Cirkvi, a jeho pravidlá (počtom 17), napriek tomu že akty tohto snemu, podobne ako aj ďalších, ktoré sa konali krátko po ňom, neprijateľné pre práve sa formujúce pápežstvo v tej dobe, ako ho poznáme dnes, boli na príkaz z Ríma dôsledne spálené a priamo sa nám nezachovali, avšak zachovali sa ich pravidlá a správy o ňom u rôznych autorov. 

Tento snem však niesol všetky znaky snemu všeobecného. Bolo na ňom, podobne ako na Prvom všeobecnom sneme r. 325 v Nicei 318 účastníkov, cisár Michal III., késar Bardas, ba aj dvaja pápežskí legáti Rodoald a Zachariáš. Títo legáti boli čestní ľudia a keď sa oboznámili so skutočným stavom veci, postavili sa na stranu Fótia. Avšak keď sa vrátili do Ríma, boli obvinení z toho, že ich vraj v Carihrade podplatili, a pápež im zakázal slúžiť bohoslužby (Dvorník sa tu snaží robiť pápežovho advokáta, pápežov postoj vysvetľuje inak, ako aj osud oboch legátov). Začala sa horúca korešpondencia, ktorú veľmi ostrým listom pápežovi Mikulášovi I. musel schladiť cisár Michal III. Pápež na tento list odpovedal miernejším a menej povýšeným tónom. O závažnosti tejto korešpondencie a jej nevhodnosti pre Rím svedčí aj fakt, že sa nám vlastne zachovali iba pápežove listy. Podobne sa to zopakuje v prípade korešpondencie s Mikulášovými nástupcami Hadriánom II. (867-872), Jánom VIII. (873-882), či Štefanom V. (VI.). Pápežských listov hanobiacich sv. Fótia sa zachovalo veľa, ale z listov konštantínopolských cisárov sa zachovali iba tie, ktoré pritakávajú pápežovým odsudzovaniam - ide tu zvlášť o listy cisára Bazila I. Makedónca, napísané ním na začiatku jeho vlády (nastúpil po zavraždenom Michalovi III. - bol zabitý 23.9.867, pričom už dva dni nato, 25.9., bol patriarcha Fótios odstránený z patriaršieho trónu a na jeho miesto opäť uvedený sv. Ignác, podporovaný proti sv. Fótiovi aj rímskym pápežom). 

Odstránenie patriarchu Fótia zrejme súviselo s postojom tohto učenca voči Bazilovmu činu. K tomu dodajme, že podobne sa nezachovali ani listy sv. Metoda, o ktorých vieme z jeho "Panónskeho života", že boli do Ríma napísané. Aj to svedčí o skutočnom postoji rímskych pápežov k tejto otázke. A to tu nevenujeme zvláštnu pozornosť vojenskej výprave Frankov proti Veľkej Morave r. 864, ktorú viedol nemecký panovník a ktorú požehnal práve Mikuláš I. ... Zatiaľ prešli ďalšie tri roky a sv. bratia sa r. 867 vybrali spolu s družinou z Moravy, aby, ako hovorí Panónsky život sv. Cyrila v 15. kap., šli "svätiť svojich žiakov", k čomu Život Metodov v 5. kap. dodáva: "... vrátili sa z Moravy." Práve výraz vrátili sa je svedectvom, že išli svojich žiakov svätiť do Carihradu, pretože len tam, odkiaľ vyšli, sa mohli vrátiť. Nemohli sa predsa vrátiť do Ríma, v ktorom nikdy predtým neboli, podobne, ako sa nikto z nás nemôže vrátiť trebárs do Londýna, pokiaľ tam nebol a nebýval. Preto sv. bratia prišli aj so svojimi učeníkmi práve do Benátok, lebo tie v tej dobe na základe cašskej zmluvy z r. 814 ako aj Pactum Lothari z r. 840 patrili k územiu Byzantskej ríše, a tu pravdepodobne chceli počkať na loď do Carihradu. Avšak, dostali sa do nepekných sporov s latinskými a franskými kňazmi, tvrdiacimi, že sláviť Boha je možné iba v troch jazykoch - hebrejskom, gréckom a latinskom. Tu s obhajobou vystúpil sv. Cyril, zdôrazňujúc právo každého národa na vlastný bohoslužobný jazyk, a učiacich inak nazval "trojjazyčnými heretikmi". Táto polemika a obhajoba zároveň je obsiahnutá v "Panónskom živote sv. Cyrila", ktorý podľa zistenia Vl. Vavřínka sa z celých 56 percent skladá z polemík... "Trojjazyčníci" teda priamo útočili proti sv. bratom a ich učeníkom slúžiacim jazykom staroslovienskym. 


Dodajme, že Cyrilov pohľad na spomínanú problematiku je totožný s názorom jeho veľkého učiteľa sv. Fótia, ktorý tiež v jednom zo svojich diel, latinsky nazvanom "Opusculum contra Francos" spomína, že Frankovia si zaslúžia pokarhanie, pokiaľ hovoria, že modliť sa je možné iba v troch jazykoch: hebrejsky, grécky, latinsky... Vtedy sa pápež dopočul o prítomnosti sv. Cyrila a Metoda v relatívne neďalekých Benátkach a pozval ich do Ríma. Zdôrazníme, že ich pozval, a nie nariadil prísť. Mnohí by chceli tento údaj považovať za nehodnoverný, a to napriek tomu, že ho nachádzame nielen v oboch Životoch sv. bratov, ale aj v Italskej legende. K ich pobytu v Benátkach ešte povedzme, že zdržanie sa mohlo byť zapríčinené štátnym prevratom v Byzancii, keď bol zavraždený cisár Michal III. a odstránený patriarcha Fótios, ako sme už uviedli. Čo je však ešte dôležitejšie, približne v lete r. 867 sa v Konštantínopoli konal impozantný snem, na ktorom sa zúčastnilo asi 1000 osôb z celej východnej Cirkvi, teda boli na ňom tiež právoplatní zástupcovia patriarchov žijúcich pod moslimskou vládou. Tento snem bol zvolaný v súvislosti s tzv. bulharskou otázkou. Pretože Bulhari sa potom, čo bol ich panovník Boris r. 864 pokrstený carihradskou Cirkvou (pravdepodobne samotným Fótiom), pričom krstným otcom mu bol Michal III., byzantský cisár, a r. 865 prijíma krst aj bulharský národ, dostali pod vplyv západných misionárov a začali rokovať o vyslaní rímskych misionárov do Bulharska. 

Udalosti mali rýchly spád. Grécki misionári boli vypudení a na ich miesto nastupujú západní na čele s dvoma biskupmi Pavlom a Formozom. Čo však bolo ešte horšie, títo noví príchodzí, majúci hlásať Christovo Evanjelium, začali okrem iného tvrdiť, že vraj grécki kňazi nie sú ozajstnými kňazmi, lebo sú ženatí a že grécke myropomazanie, v dnešnom západnom chápaní birmovka, je tiež neplatná, lebo ju neudeľujú biskupi, ale kňazi. Avšak najväčší bol spôsobí hlásanie heretického učenia o Svätom Duchu, keď si na Západe dovolia meniť symbol viery, a dopĺňať ho do bodu o Svätom Duchu, kde sa píše: "I v Ducha Svjataho, iže ot Otca ischoďjaščaho," teda "i v Ducha Svätého, ktorý od Otca vychádza," slovo, ktoré latinsky znie Filioque, čo znamená "i Syna". Vtedy vystúpi sv. Fótios skutočne rázne, a snáď koncom r. 866 alebo začiatkom r. 867 napíše dlhý Okružný list (Enkyklos epistole), v ktorom vypočítava západné novoty. Zastaví sa pri čísle 42, pričom najviac miesta, dvanásť bodov, venuje spomínanému heretickému učeniu o Svätom Duchu. Túto svoju epištolu rozošle všetkým východným patriarchátom a zároveň ich pozýva na snem, ktorý sa r. 867 aj uskutočnil (predcházal mu miestny konštantínopolský snem r. 866). Skutočne impozantné zhromaždenie, ktoré sa tu zišlo, sa zaoberalo výsledkami rímskeho snemu z r. 863, exkomunikujúceho sv. Fótia, a jednohlasne vyhlásilo, že východná Cirkev prerušuje spojenie s pápežom Mikulášom I., ktorému odpovedá rovnakým spôsobom, akým ten odpovedal Fótiovi. 

Zároveň snem rozhodol, že všeobecné snemy sú najvyššou cirkevnou autoritou, a to i pre rímsku cirkev, že takéto snemy sa zvolávajú aj bez pápežovho súhlasu, že učenie o pápežskom primáte je vymyslené a heretické, a tiež učenie o vychádzaní Svätého Ducha "i od Syna" je heretické. Akty tohto snemu boli prostredníctvom cisára Michala III. poslané aj západnému panovníkovi Ľudovítovi II., aby toto rozhodnutie uviedol do života, tiež k cisárovnej Ingelberge, Ľudovítovej manželke, bol poslaný osobitný list, v ktorom ju nahovárali, aby povzbudila svojho manžela k vyhnaniu pápeža (Dvorník uvádza ešte jedného posla, ktorý mal dané listy zadržať, ako by sa zrazu zľakli pápežovej reakcie). Prirodzene, listy boli poslané aj do Ríma. Ešte dodajme, že otázku o Svätom Duchu sv. Fótios zvlášť vysvetlí v špeciálnej štúdii venovanej problému "Filioque" známej pod názvom "Mystagógia Svätého Ducha" (napísal ju po r. 886). Toto bola skutočne rázna a správna odpoveď nepatričným nárokom jedného biskupa, ktorý namiesto pokory začne hľadať svetskú moc a sláv, dodnes zabúdajúc na Spasiteľove slová, že tak ako svet mňa nenávidel, aj vás budú nenávidieť. Otázka ešte znie, ako sa k rozhodnutiam tohto snemu postavili svätí bratia? Súc ďaleko od Konštantinopolu, nemohli sa bezprostredne vyjadriť k danej problematike. Napriek tomu však máme jasné svedectvo v Živote Metodovom, kde v 15. kap. sv. Metod hovorí o Yopaterskej heréze. Inými slovami, hovorí o heretickom učení o vychádzaní Svätého Ducha, pričom doslova použije slová patriarchu Fótia "Yopatorská heréza", čo pocháza z gréckych slov Yios - Syn a Patros - Otec, doslova synootcovská heréza, teda že Svätý Duch vychádza od Otca i Syna ako z jediného princípu, čím sa podľa slov sv. Fótia narúša učenie o Osobách vo Svätej Trojici, pretože prameňom Božstva prestáva byť Osoba Otcova, ale stáva sa ním neosobný princíp Otco-Syna. 


Mimochodom, o tom, že sv. Fótios sa nemýlil, svedčí aj skutočnosť, že v 13.storočí žijúci jeden z najväčších rímsko-katolíckych teológov Tomáš Aqvinský, pomenovaný tým istým pápežom, ktorý vydal encykliku "Grande Munus", Levom XIII., Doctor anjelicus, vo svojej Summe teologickej učí, že aj Otec mohol prijať ľudské synovstvo, t.z. vteliť sa a stať sa človekom ako Syn, pretože vraj "dočasné synovstvo" nevytvára u Syna jeho Osobu, tá sa vzťahuje len k "synovstvu večnému". Potom sa pýtame, k čomu bolo dobré Synovo oslávenie alebo Voznesenije? Prirodzene, otázok by tu mohlo byť ešte oveľa viac... Teda sv. Metod sa jasne pridržiaval učenia, ktoré sa stalo kameňom úrazu pre západnú dogmatiku a ktoré viedlo k rozkolu v Cirkvi. Podobné slová môžeme zopakovať aj o sv. Cyrilovi. Hoci sa v jeho Živote táto otázka výslovne nespomína, vo vyznaní zvanom "Napisanije o pravoj vere Konstantina Filosofa", ktoré by mnohí veľmi radi spochybnili ako nepatriace sv. Cyrilovi, je však táto otázka spomenutá, aj keď nie natoľko zo strany polemickej, teda negatívnej, ale skôr pozitívnej, ako pevné vyjadrenie viery v to, že ako sa tam priamo píše, "Svätý Duch vychádza z jediného Otca", čo je taktiež formulácia patriaca sv. Fótiovi - zdôraznenie slova "jediného". 

Viac než hodné spomenutia by boli aj slová sv. Gorazda proti "filioquistom", ako ich uvádza Život sv. Klementa. Teraz sa však vráťme k pápežovi Mikulášovi I. Ten bol pravdepodobne prvým pápežom, ktorý začal presadzovať vsuvku "Filioque" do symbolu viery. Aký bol v tejto základnej otázke postoj sv. bratov a tiež sv. Fótia sme uviedli. Mikulášovi I. ale patrí tiež ďalší nechvályhodný primát, pretože podľa historických správ bol prvým, ktorý začal svoju autoritu budovať na tzv. Pseudo-Izidorovských dekretáliách a iných falošných dokumentoch, ako bol tzv. Donatio Constantiny, či Epištola sv. Petra franským kráľom (táto listina bola prijatá do právneho zborníka Codex Carolinus, oficiálneho právneho dokumentu franských kráľov). Až historická kritika od dôb západoeurópskeho humanizmu a renesancie začala pochybovať o pravosti týchto dokumentov. Lorenzo Valla, taliansky humanista žijúci v prvej polovici 15. st. ako prvý dokázal nepravosť Konštantínovho daru. Protestanti, zvlášť Kalvín, obrátili pozornosť zasa na Pseudo-Izidorovské dekretálie a začali hovoriť o ich falošnosti. "Magdeburgské centúrie" Mathiasa Flacia Illirica dokazovali ich neautentickosť. Avšak idey, ktoré boli v týchto dokumentoch hlásané, navždy ľahli do základov rímskej cirkvi a prostých veriacich i učených historikov neuveriteľne magicky presvedčili o svojej pravdivosti. Svätí bratia, keď ich zastihlo pápežovo pozvanie do Ríma, boli vlastne donútení zmeniť plán svojej cesty. Pre úplnosť je potrebné povedať, že v tom čase bol rímsky biskup ešte stále považovaný za pravoslávneho patriarchu, o čom svedčí aj snem konaný roku 879-880 v Carihrade (viď tiež komentár k jeho kánonom, napísaný o 4 storočia neskôr kanonistom Zonarom, ktorý pri výklade I. pravidla tohto snemu uvádza, že Rím dovtedy nepochyboval vo viere. 

Cesta, na ktorú sa ale Rím vydal, ho nakoniec priviedla k heréze)... Aj preto sv. bratia mohli s kľudným svedomím navštíviť starý Rím. Ich pozývateľ Mikuláš I. sa však ich príchodu nedožil. Zomrel 13. novembra roku 867. O tom, čo nasledovalo po príchode sv. Cyrila a Metoda, sa už zmienime iba veľmi stručne. Pápež Hadrián II. schváli slovanské bohoslužby. Sv. Konštantín prijme veľkú schimu, mníšsky stav udeľovaný iba v pravoslávnej Cirkvi, v niektorom z gréckych monastierov, ktorých bolo v tom čase ešte stále dosť aj v samotnom Ríme. Skutočný stav veci nám môže osvetliť Život Vojtechov. Tento latinský svätec, žijúci o viac než storočie neskôr, v čase svojej krízy hľadal pomoc aj v gréckom monastieri v Ríme, kde ho ale upozornili, že ho nemôžu prijať medzi seba, lebo sa líšia aj vzhľadom od latiníkov a ich pozícia je už aj tak dosť zlá. Preto nie je ničím prekvapujúce prijatie veľkej schimy sv. Konštantínom, zároveň s novým menom Cyril. Začiatkom roka 869 sv. Cyril zomiera, pričom svojho brata nabáda, aby nešiel späť do Byzancie na horu Olymp v Bytínii, ale aby sa vrátil ťahať brázdu, ktorú spolu ťahali, čiže aby sa vrátil na Moravu. Podobne sv. Cyril mal byť pochovaný na základe priania ich matky, ako o tom svedčí jeho Život v rodnom meste, čo sa však po prvom pápežovom súhlase kvôli veľkej túžbe rímskeho obyvateľstva vidiaceho svätosť sv. Cyrila neuskutočnilo. Sv. Metod bol potom postavený do čela Moravsko-panónskeho arcibiskupstva v Sirmiu. 


V r. 870 však dochádza k násilnému odstráneniu sv. Rastislava na Morave. V Carihrade sa koná snem, ktorý začal 5. októbra roku 869 a potrvá až do 28. Februára 870. Tomuto snemu predchádza snem konaný v júni r. 869 v Ríme, ktorý vysloví anatému voči sv. Fótiovi (akty snemu z r. 867 bolo z Ríma nariadené pod prísnym zákazom spáliť). Je zaujímavé, že sa konal až v júni, teda po Cyrilovej smrti a Metodovom odchode... V podobnom duchu ako rímsky snem z r. 869 pracuje aj snem carihradský, ktorý bol namierený hlavne proti sv. Fótiovi. Metod sa r. 870 vracia na Moravu, je však zajatý a vo Švábsku na dva a pol roka uväznený. Až na pápežov zákrok, potom ako sa dozvie od Metodovho žiaka Lazara, čo sa stalo, bude sv. Metod z väzenia prepustený. Lazar je však v Ríme zavraždený. Metod sa dostáva na Moravu, avšak ešte v tom istom roku 873, kedy sa dostal z väzenia, mu rímsky pápež Ján VIII. zakazuje slovanskú liturgiu ja ustanovuje ho za biskupa moravského (už nie panónskeho), ale Metod jeho zákaz neuposlúchol. Vidíme, že pre Metoda žiadna pápežská autorita v dnešnom chápaní neplatila, aj preto sa zdá čudným tvrdenie západných historikov o jeho katolicizme. Podobne Metod v tejto otázke rímskeho pápeža Jána VIII. neuposlúchne ani r. 879. Nakoniec je slovanská liturgia r. 880, zrejme aj pod vplyvom znamenitého snemu zvolaného sv. Fótiom a cisárom Bazilom I. konaného v Carihrade roku 879-880 opäť povolená. Ján VIII. však bude v roku 882 brutálne zavraždený. Metod sa ešte pred jeho smrťou vydal aj so svojimi učeníkmi do Carihradu, kde si ho prial vidieť cisár a určite aj dobre známy patriarcha sv. Fótios. 

O úspešnosti tejto návštevy svedčí aj fakt, že sv. Metod tam ponechal kňaza a diakona spolu so slovanskými knihami a bohato obdarovaný cisárom aj patriarchom sa vrátil na Moravu, aby dokončil kedysi spolu so sv. Cyrilom začaté dielo. Roku 884 dokončí preklad Biblie, a rok nato, 6. apríla 885 umiera. Po jeho smrti je na základe rozhodnutia nového rímskeho pápeža Štefana VI. (V.) slovanská pravoslávna Cirkev likvidovaná, o čom svedčia dva spomínané listy samotného pápeža. R. 886 je odstránený patriarcha Fótios v Carihrade, avšak zakrátko nato ho opäť rehabilitujú, aby ešte raz pomohol... 

Takýto je záverečný stručný a neúplný chronologický výpočet toho, čo sa dialo. Ešte by sme mohli veľa hovoriť o týchto otázkach a udalostiach, majúcich taký veľký význam až do dnešných dní.

Hoci doba, o ktorej sme hovorili už dávno pominula, naliehavosť týchto udalostí akoby spolu s pribúdajúcim časom stúpala. Aj dnes je veľa vlkov v ovčej koži chodiacich po tejto zemi, ktorí by radi každého zviedli do svojho omylu. Keď sa ale budeme pevne pridržiavať duchovného odkazu sv. solúnskych bratov, odkazu, ktorý je pokladom nachádzajúcim sa iba vo sv. Pravosláví, žiadna sila na tomto svete nás nedokáže zdolať a potom budeme hodní Christovým slov: "Poďte ku mne milovaní..."


Použitá literatúra:

  1. Magnae Moraviae Fontes Historici, vydanie Univerzity J.E. Purkyněho v Brne, zvlášť II. zv. (r. 1967), III. zv. (r. 1969), IV. zv. (r. 1971). Okrem týchto použitých zväzkov vyšiel ešte zväzok I. (1966), a V. (1972?). Hodnotné zozbierane prameňov k dejinám Veľkej Moravy. Za nedostatok považujeme "obchádzanie" niektorých prameňov. Mnohé listy z pápežskej kancelárie sú iba zmieňované a nie sú preložené. Pritom by mohli byť výraznou oporou pri vytváraní si širšieho historického kontextu. Nehovoriac o dielach sv. Fótia, ako aj iných byzantských autorov spomínanej epochy. Taktiež mnohé interpretácie sú poplatné vopred stanovenému cieľu (napr. zľahčovanie významu polemiky ohľadom vsuvky "Filioque" /i od Syna/ do Niceo-carihradského symbolu viery, pripisovanie reči sv. Gorazda dotýkajúcej sa práve spomínanej problematiky a uvedenej v Živote Klementovom Teofilaktovi Bulharskému /takto chápeme poznámku v úvode o "silne poschizmovom byzantskom akcente"/ a pod.).
  2. Josef Vašica, Literární památky epochy velkomoravské, druhé vyd., Praha 1996. Populárna kniha známeho rímskokatolíckeho kňaza je poplatná jeho konfesionálnym záujmom - zvlášť sa "preslávil" tzv. liturgiou sv. Petra, ktorá sa stala základom pre tzv. "západnú slovanskú liturgiu". Tento jeho pokus je vyložene tendenčný. Vhodnou protiváhou Vašicovmu názoru sú zvlášť mnohé stručné, ale hlboké články prot. A.J. Nováka v pravoslávnych kalendároch približne od r. 1950 po rok 1985, ktoré sú oveľa pravdivejšie a presnejšie než pokusy nepochybne učeného J. Vašicu. K tejto otázke ešte odporúčame pozrieť Jubilejní sborník, Praha 1985, zvlášť článok spomínaného prot. A.J. Nováka, "Cyrilometodějský ritus", ktorý je určitou sumarizáciou jeho predchádzajúcich statí, taktiež rozsiahly článok o. ThDr. Pavla Aleša "Byzantské misijní pojetí a otázka slovanské bohoslužby cyrilometodějské", v Pravoslávnom teologickom zborníku, Praha 1970, a A. Avenária "Byzantská kultúra v slovanskom prostredí v VI.-XII. storočí, Bratislava 1992. Nehovoriac o pozitívach Vašicovej knihy, spomenieme ako nedostatok niektoré interpretácie kánonov, ktoré sú zavádzajúce, ako je tomu napr. v prípade tzv. Staroslověnského penitenciálu v 3. poznámke. V tomto pravidle sa nehovorí o ženatých laikoch, ktorí sa rozhodli stať kňazmi, predtým však opustia svoju ženu, aby ju neskôr opäť prijali, ale o kňazoch (či vyšších cirkevných hodnostároch), ktorí sa rozišli (napr. po dohode) s manželkami, aby mohli prijať napr. biskupskú hodnosť, pred čím sa museli kánonicky stať mníchmi, a potom manželky opäť pojali. Nejde o zákaz užívania ženatému kňazovi manželstva, ale o zákaz rozchádzania sa s manželkami za cieľom získania vyššej cirkevnej hodnosti (biskup - metropolita, patriarcha), a opätovného prijímania manželky /viď podobný problém v slove Kozmu Presbytera "O bogomiloch"/. Tento kánon (č. 12 - tiež v Merseburskom penitenciáli je dvanástym) doslova znie: "Pokiaľ niektorý klerik či vyšší duchovný hodnostár opustí manželku a prijme hodnosť (a opäť ju, t.j. už bývalú manželku prijme), sedem rokov nech činí pokánie, ak je diakonom, pokiaľ je však kňazom, nech sa kajá desať rokov." Na inom mieste v tom istom Strsl. penitenciáli (kánon 32/44 Merseburského penitenciálu) je zasa uvedený kánon bez potrebného komentára, hoci mnohí v ňom môžu právom vidieť zreteľnú formuláciu proti neskôr sa objaviacemu učeniu o indulgenciách (odpustkoch). Koniec kánona totiž znie: "...Pretože kto berie na seba cudzie hriechy, nie je hodný toho, aby sa menoval Christovým služobníkom." Podobne by sme mohli pokračovať aj na iných miestach tejto knihy, tiež v prípade MMFH.
  3. Dr. Nikodim Milaš, Slavenski apostoli Kiril i Metodije i istina pravoslavlja, Zadar 1881 (druhé vydanie, Beograd 1985). Veľmi hodnotná a nedocenená kniha osvetľujúca činnosť solúnskych bratov v historicko-dogmatickom kontexte. Jej objavenie sa spadá, isto nie náhodou do doby, kedy vyšla encyklika "Grande Munus" (1880) a je reakciou na mnohé nepresnosti spomínanej encykliky. Žiaľ, na rozdiel od encykliky je takmer úplne zabudnutá, respektíve takmer neznáma. Veľa pozornosti archimandrita Nikodím venoval dogmatickým otázkam, pričom jeho argumentácia sa opiera o svätootcovskú literatúru. Pozoruhodne menej venuje už samotnému písomníctvu spadajúcemu, respektíve dotýkajúcemu sa doby svätých bratov a ich učeníkov. Dr. Milaš bol navyše výborným znalcom kánonického práva (tejto problematike venoval svoju snáď najhodnotejšiu knihu "Pravila Pravoslavnoj Cerkvi s tolkovanijem Nikodima, episkopa Dalmatinsko-Istrijskago", ruský preklad St. Peterbur, 1912, repr. Moskva 1996).
  4. Alexander Avenárius, Byzantská kultúra v slovanskom prostredí v VI.-XII. storočí, Bratislava 1992.
  5. Jubilejní sborník, Praha 1985.
  6. Pravoslávny teologický zborník, č. XIII., Praha 1985.
  7. Co dali naše země Evropě a lidstvu, Praha 1939, zvlášť stať Ofala Jansena (Roman Jakobson) "Český podíl na cirkevněslovanské kultuře".
  8. Kirilo-Metodievska encyklopedija, A-Z, Sofia 1985.
  9. Spisy a projevy Josefa Dobrovského, osobitne zv. XII. "Cyril a Metod. Apoštolové slovanští", poznámkami opatřil Dr. Josef Vajs, Praha 1948.
  10. Biskup Gorazd /Z díla/, Praha 1988.
  11. P. Malý (biskup Gorazd), Život sv. Cyrila a Metoděje a jejich poměr k Římu a Cařihradu, Hlinsko 1936.
  12. M.O. Kojalovič, Istorija russkogo samosoznanija, St.Peterburg 1901, reprint - okrem iných - Minsk 1997.
  13. Slovník antické kultury, Praha 1974.
  14. Justín Popovič, Žitija svjatych, Beograd 1973 (osobitne Február a Máj).
  15. Migne, PG, zv. 100-4, (sv. Fótios).
  16. Fr. Dvorník, The Photian schizm. History and Legend. Cambridge 1948.
  17. Fr. Dvorník, Byzantská misie u Slovanu, Praha 1970, napriek tomu z nej vyderovoval skutočné jadro.
  18. Slávia, ročník XXII, Praha 1953 (zvlášť F. Wollman, "Předchudci Dobrovského", str. 413-426, tiež ročník XXXIII., XXXV., XXXVII.
  19. Father J. Meyendorff, Byzantium and the rise of Russia, N.Y. 1989.
  20. O.G. Florovskij, "Puti russkogo bogoslovija", Paris 11937 (reprint Vilnius, 1992).
  21. Nestor, "Povesť vremennych let", vyd. pod red. D.S. Lichačovova, (2. zv.), Moskva 1950. Tiež preklad K.J. Erbena z r. 1867.
  22. Joser Jirásek, Rusko a my, Brno 1946, zvlášť 1. diel (okrem neho sú ešte tri).
  23. N.M. Karamzin, "Istorija gosudarstva rossijskoho, St. Peterburg, 1842, reprint Moskva 1988, zvlášť zv. I.
  24. Igumen Ioann Ekonomcev, "Pravoslavije, Vizantija, Rossija", Moskva 1922.


© prof. ThDr. Ján Šafin, PhD

zverejnili : © Andrea Svinčiak, © Marian Svinčiak, www.ariadneknihy.sk, júl 2022